Por un conocimiento indígena moderno*

Ni calco ni copia, creación heroica

José Carlos Mariátegui

Ishkay ñawiwanmi rikuna kanchik (hay que mirar con los dos ojos)

Runa yachay

Crear un campo de juego entre la herencia europea y la herencia propia, en el que podamos, con autonomía, recrear un pensamiento
Silvia Rivera Cusicanqui

En las últimas décadas se han desarrollado varios debates en torno a la universalidad del conocimiento científico nacido en lo que se ha conocido como occidente. No obstante, la forma de producción de este conocimiento, anclada fuertemente al desarrollo tecnológico, a las grandes universidades de los grandes centros capitalistas del mundo y en muchos campos a los intereses de corporaciones multinacionales, ha llegado a casi todo el planeta.

Desde varias perspectivas posmodernistas se ha cuestionado el estatus universal de las ciencias como una forma específica de conocimiento humano situado histórica y culturalmente, lo cual es cierto. Este desarrollo de las ciencias habría subyugado a otros tipos de conocimientos, los llamados “saberes subalternos” (Foucault). Esto significaba que la ciencia se tornó en hegemónica, la única y más eficaz forma de conocer la realidad. De todas formas vale aclarar que el filósofo francés no se refería a que existiesen otros tipos de ciencias “no – occidentales” sino al saber popular, a los sentidos comunes, a lo saberes de la gente común que fueron desplazados con el desarrollo de la epistemología científica. Pero dentro de ese proceso de hegemonización de la ciencia moderna, muchos saberes de otros pueblos también fueron “subalternizados”, minimizados o negados, dada la expansión del colonialismo junto a la modernidad capitalista.

Los procesos políticos de descolonización y liberación de los años 60s del siglo pasado, la emergencia de movimientos indígenas en varios lugares del mundo han puesto sobre la tela de discusión la cuestión de la subordinación colonialista de otras epistemologías bajo el dominio de la ciencia moderna. Hemos cuestionado la condición de dominación a la que se encuentran sometidos nuestros conocimientos, saberes, epistemologías indígenas. Indudablemente hay que hacerlo. La historia de la ciencia moderna ha estado ligada a la expansión de la guerra de colonización, cuyo mejor ejemplo es la antropología, a la expansión del control de la naturaleza, y del ser humano. Todo esto es cierto, pero al mismo tiempo hay que recordar que dentro de la ciencia moderna se han desarrollado vertientes que han cuestionado radicalmente el sistema de dominación y la ciencia moderna misma, sobre todo en su versión positivista[1].

Algunas posturas más radicales han llegado a afirmar la total relatividad del conocimiento científico y su invalidez total en otros contextos sociales culturales que no sean los “occidentales”. Estas ideas han llevado al desarrollo de varias ideologías, desde mi punto de vista, perjudiciales a la hora de establecer horizontes claros de justicia y equidad para los pueblos del mundo. Sobre todo porque a nombre de esta idea posmoderna del particularismo total se ha hecho tabla rasa de mucho del pensamiento crítico. Cuando digo pensamiento crítico me refiero a toda la tradición europea y latinoamericana moderna que ha reflexionado y cuestionado radicalmente el capitalismo, la modernidad, el colonialismo e incluso la ciencia positivista. Cuestionamientos que, dado los alcances globales del capitalismo y la modernidad actual, no son prescindibles para comprender la realidad de nuestros países y pueblos.

El conocimiento indígena

Sabemos que ningún pueblo en cualquier parte del mundo puede desarrollarse como tal sin disponer de un conocimiento, un saber, o ciencia que le permita acercarse a la realidad, pensarla, transformarla y al mismo tiempo transformarse. Las grandes civilizaciones de la antigüedad indudablemente tuvieron una ciencia, conocimientos que les permitieron construir ciudades, ordenar la vida social, etc.

En 1492 con la conquista de Abya-Yala, como es conocido, se inició un proceso de destrucción sistemático de las civilizaciones indígenas. Ese proceso incluyó la eliminación tanto de los sujetos de conocimiento como de lo producido hasta ese entonces. Por ejemplo, se sabe que en Centroamérica muchos libros mayas fueron lanzados a la hoguera por los curas, o en el caso de los andes, muchos kipus fueron destruidos. Esta situación produjo que mucho de los conocimientos sistemáticamente desarrollados hasta entonces se perdieran (tal ves para siempre). Dado que muchas de las personas que manejaban esos conocimientos sucumbieron a la conquista y colonia no podemos en la actualidad acceder de forma directa ni totalmente a lo que ellos pensaban, ni a sus métodos, es decir, a las epistemologías precolombinas. De todas formas, muchos conocimientos pervivieron en la población llana y se transmitieron a las siguientes generaciones. Pero estos conocimientos, dada la situación de dominación, no lograron mantenerse como un conocimiento sistemático, sino que lo hicieron como saberes populares, como tradiciones. Y esto no implica su desvalorización ni muchos menos, sino solamente una constatación de la historia. De ahí que en la actualidad los conocimientos, los saberes de nuestros pueblos, desde mi punto de vista, perviven de una manera fragmentada, son como ramas cortadas por los efectos de la dominación histórica. Esto no quiere decir, repito, que no sean válidos, o que no sirvan, solamente es una realidad de la que debemos partir. Entonces el problema en la actualidad es cómo hacer para que esos fragmentos se junten de nuevo para constituir una rama fuerte y grande de conocimientos que puedan desarrollarse. Pero ahí mismo aparece ya un problema fundamental ¿cómo hacemos para reconstituir sus raíces, es decir su epistemología, cuando casi la totalidad de los portadores de esos conocimientos han desaparecido o están desapareciendo?[2]

Paradójicamente mucho de lo que sabemos en la actualidad acerca de los conocimientos y saberes que han sobrevivido a la colonia han sido develados por la misma ciencia moderna, sobre todo las ciencias sociales. La antropología  por ejemplo ha permitido la recopilación y en algunos casos el estudio de muchos saberes y conocimientos que han sobrevivido hasta la actualidad en diferentes partes del mundo y de muchos pueblos indígenas. Datos y estudios que son materiales básicos para un estudio más profundo de su epistemología y desarrollo como conocimiento sistemático. De ahí que, desde mi punto de vista, la ciencia moderna, en sus versiones críticas, es decir no positivistas, sirven aún para poder investigar y en su momento desarrollar unas ciencias indígenas modernas, o un conocimiento sistemático de nuestros saberes. La condición actual de nuestros conocimientos demandan la participación de la ciencia moderna crítica. De ahí que no sea posible negar la validez y la utilidad de dichos conocimientos. Pero parafraseando a Mariátegui cuando se refería a las posibilidades de una revolución en Abya Yala, el desarrollo de los conocimientos indígenas no puede ser “ni calco ni copia, deben ser creación heroica”.

No se trata entonces ni de negar la utilidad de la ciencia moderna (críticas) ni de seguirla acríticamente. El desarrollo actual de un conocimiento indígena debe ser una “creación heroica”, es decir una reconstrucción creativa de nuestros saberes a partir de lo que hay ahora y usando críticamente la ciencia moderna, a partir, se podría decir, de una especie de "ecología de saberes", tomando el postulado de Boaventura de Sousa. Una ecología de saberes que cuestione las jerarquías colonialistas de un saber sobre los otros, ubicando exactamente lo que debe ser desechado y dejando aquello que posibilite la construcción y recuperación de los saberes negados por la modernidad capitalista en el horizonte de generar un saber crítico que sustente y proporcione un marco epistemológico para las transformaciones civilizatorias necesarias en la actualidad.

¿Se podrá reconstituir en su totalidad una epistemología o una ciencia indígena tal cual en la antigüedad? Creo que no, pero si se puede crear una ciencia indígena moderna partiendo de lo que tenemos ahora que contribuya al conocimiento humano y la transformación de nuestras sociedades, una ciencia o un saber que contribuya a superar la crisis civilizatoria capitalista moderna. Un saber que recoja los fragmentos de conocimientos de nuestros antepasados, los profundice y desarrolle[3]. Por eso no se trata de ponernos en una posición dicotómica: conocimiento indígena o conocimiento moderno, sino de saber como conjugarlos critica y creativamente para recuperar, desarrollar nuestros conocimientos en el horizonte de aportar como pueblos indígenas a un conocimiento de toda la humanidad. La cuestión es cómo desde lo que sabemos podemos aportar a construirlo.

Nuestra posición actual como pueblos indígenas es potencialmente valiosa. Recupero la idea de la socióloga aymara boliviana Silvia Rivera Cusicanqui cuando habla de la condición ch’ixi[4] de la mayoría de la población indígena actual. Condición que implica un doble vínculo, por un lado ser indios, y por otro también ser modernos al mismo tiempo. Esto es importante recordar a la hora de llevar adelante la recuperación y desarrollo de nuestros (que a la vez son conocimientos humanos) conocimientos en la actualidad. Por un lado disponemos de saberes y conocimientos indígenas, aunque fragmentados, que son la base de un proyecto de reconstrucción de ciencia, y al mismo tiempo disponemos de la ciencia moderna (en sus vertientes criticas y por tanto validas). Una postura ch’ixi para recuperar y desarrollar nuestros conocimientos y nuestros centros de saber es totalmente necesaria. El proyecto de recuperación – desarrollo de los conocimientos indígenas requieren de asumir la ciencia indígena como india y moderna al mismo tiempo, con todas las contradicciones que puedan haber.

Al mismo tiempo, desarrollar un conocimiento indígena moderno debe implicar, creo yo, un cuestionamiento a una cierta formar de hacer ciencia o de generar saberes. Se trata entonces de desarrollar también un nuevo, o alternativo, modo de producción de saberes que rompa con la forma capitalista de producción de ciencia. Esto es importante ya que no podríamos construir una ciencia indígena moderna y crítica sin superar las formas elitistas de generación del conocimiento moderno. Formas que se sustentan en una jerarquía entre los que supuestamente saben (los científicos) y los que no saben nada (la gente común) que genera una casta de tecnócratas alejados de las realidades de los pueblos. Formas que están muchas veces capturadas por el capitalismo (por ejemplo los avances científicos en materia de ingeniería genética empujados y en manos de transnacionales como Monsanto) y que por su condición poco o nada responden a las necesidades concretas de los pueblos y son poco liberadoras. Formas que parten de un dualismo cartesiano que separa la naturaleza de la sociedad, la madre tierra del hombre y que ha llevado a posibilitar el despojo, la degradación de la naturaleza y de la naturaleza humana.

De ahí que se necesita una forma de producir conocimiento no tanto como "puentes" que generalmente son ficticios más que reales entre la universidad y la gente, sino una forma de producir conocimiento con y desde los pueblos, rompiendo las fronteras que separan al saber calificado de los saberes no oficiales o no académicos. Un modo de producción de conocimiento que no se autonomice de la gente, sino que responda a la dialéctica de capacidades de producción y consumo propias de las diferentes sociedades humanas, es decir, a los proyectos históricos de cada pueblo en el marco de una sujetidad política (en los términos de Bolívar Echeverría) que posibilite una sujetidad epistémica. Esto es, un saber que responda y este sujetado a la libre determinación de cada sociedad, contrario a lo que en la actualidad la ciencia moderna vive, un proyecto ajeno que es el de la acumulación de capital, que es el que determina que se investiga y que no, siempre en el marco de su horizonte histórico. Además, un modo de producción de saberes que rompan definitivamente con la herencia cartesiana que ubica a los seres humanos y las sociedades (teóricamente) por fuera de la naturaleza, y en su lugar parta de lo concreto, de la unidad histórica y natural de los humanos-naturaleza (en kichwa diríamos de la Pacha, que entreteje indisolublemente al ser humano con el resto de la naturaleza). Los saberes de diversos pueblos indígenas son capaces, es mi apuesta, de proporcionar marcos epistémicos alternativos a los binarismos Naturaleza/Sociedad, Hombre/Mujer modernos de tal forma que se puedan construir unos saberes que pongan en el centro, no la acumulación de capital con su consiguiente consecuencia de explotación del ser humano y apropiación y degradación del resto de la naturaleza, sino la reproducción de la vida en todos sus niveles.

La necesidad de la filosofía y las ciencias sociales en las universidades indígenas

El desarrollo de un conocimiento en cualquier situación social requiere de sujetos que lo construyan y de espacios que lo promuevan, al igual que en la antigüedad necesitamos de Yachay Wasi (centros de saber). En la actualidad se han desarrollado varias experiencias de educación y desarrollo del conocimiento indígena pero, según mi parecer, han caído en esa negación radical y perniciosa de lo que sea ha expuesto en líneas arriba. Creo que es un límite que se debe superar. 

Pero también existen otros límites que no permiten una real reconstrucción y desarrollo de las ciencias indígenas modernas. Estas tienen que ver con las “carreras” impartidas. Por un lado, existe poco cuestionamiento con algunos campos del saber – técnico que son producto de la instrumentalización de la ciencia para provecho del capital[5]. Es necesario que los centros de conocimiento, universidades indígenas reflexionemos sobre la validez y utilidad de algunas carreras –no en términos de si sirven o no al “desarrollo” de la sociedad– sino en términos de emancipación y transformación social. Los centros de conocimiento y universidades indígenas deben tener un objetivo claro con respecto a esto. No podemos a nombre de lo indígena repetir acríticamente los axiomas del capitalismo moderno concretado en carreras que en nada ayudan a la liberación social de nuestros pueblos del colonialismo y  capitalismo. Y esto requiere, una vez más, de disponer de conocimientos críticos que nos ayuden a guiarnos en el camino de la emancipación social como pueblos. Una razón más para no lanzar a la basura alegremente y en nombre de un conocimiento propio las contribuciones críticas que sea han hecho desde otras epistemologías. En su lugar creo – y es una falencia rotunda en las experiencias que conozco de universidades indígenas – que es necesario que existan espacios académicos para las ciencias sociales críticas[6] dentro de nuestras universidades por dos razones.

La primera tiene que ver con lo que hemos estado diciendo, la necesidad de disponer de conocimientos que contribuyan a la transformación social radical de nuestras sociedades. Si repasamos la historia de la humanidad desde un punto de vista crítico encontraremos que algunos de los intentos de transformar las realidades de opresión, explotación y dominación han estado acompañadas de construcción de conocimientos sociales y filosóficos tanto desde los pueblos como de pensadores comprometidos con la transformación. No trato de decir con esto que los intelectuales tengan la “vanguardia” sobre los procesos de lucha de los pueblos, sino solamente la necesidad de tener también un argumento, un proyecto, un discurso que ayude a la transformación radical de las sociedades[7]. Conocimientos y luchas sociales que en la mayoría de veces más bien van unidos en una relación dialéctica inseparable. De ahí que, si concebimos a las universidades indígenas como espacios y momentos comprometidos con la transformación profunda de nuestros pueblos, la reflexión desde las ciencias sociales críticas sea una necesidad absoluta. No disponer de ellas nos dejaría sin herramientas críticas y poco o nada contribuiríamos a nuestros pueblos. Digamos entonces que es una necesidad política estratégica.

La segunda razón es más bien epistemológica. El proyecto de reconstrucción – desarrollo de los conocimiento indígenas requiere fundamentalmente de algo que podemos llamar filosofía. El desarrollo de la ciencia moderna por ejemplo, se ha fundamentado en la filosofía desde la época de los griegos hasta la actualidad. La filosofía ha sido la madre del resto de ciencias, la que ha marcado para bien o para mal las formas de acercamiento a la realidad y la de su transformación, es decir la epistemología científica. Es necesario decir que cuando decimos filosofía no nos referimos exclusivamente a una ciencia particular nacida en la Grecia de la Antigüedad y desarrollada grandemente hasta la actualidad. Nos referimos también a la capacidad de hacer preguntas, de cuestionar la realidad social y humana. Por tanto es una capacidad humana de cualquier persona y pueblo. De ahí que es posible hacer filosofía desde nuestros pueblos, y no solamente como posibilidad sino como una necesidad urgente. ¿De qué manera vamos a construir una ciencia indígena sin pensar los fundamentos ontológicos de la realidad, es decir preguntándonos qué es el ser humano-naturaleza, qué es la vida? La práctica humana y social está fundamentadas en unas formas de concebir la realidad, y por eso, un proyecto de reconstrucción – desarrollo de unas ciencias indígenas modernas deben partir de responder a esas preguntas, confrontarlas con las respuestas que se han dado en otras tradiciones de pensamiento, complementarlas, discutirlas. Pero para esto no podemos partir de folclorismos, sino que requerimos de construir argumentos bien fundamentados y sistemáticos partiendo de lo que sabemos de nuestros conocimientos fragmentarios. Las universidades indígenas deben ser espacios y momentos para empezar a producir filosofía indígena moderna de forma seria. Además implica la recuperación de un conjunto de cosmovisiones que se encuentran sedimentados en los idiomas indígenas como una base para desarrollos posteriores como categorías conceptuales, de ahí también la necesidad del uso de los idiomas dentro de la producción de conocimiento.

Finalmente es importante recalcar que las dos necesidades van juntas. Podemos y es necesario construir filosofía y ciencias sociales usando la filosofía y las ciencias sociales modernas críticas y lo que ha quedado o hay de nuestras filosofías indígenas para profundizarlas y construir fundamentos sólidos sobre el que podamos construir otras ramas de conocimientos. Y sobre todo aportar a la transformación real y profunda de nuestras sociedades desde los pueblos indígenas. Aportar a la superación del capitalismo, del colonialismo y el patriarcado que nos ha subsumido en una crisis civilizatoria sin precedentes.

Referencias

De Sousa, Boaventura (2010). "Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes". En: Descolonizar el saber, reinventar el poder, 29-60 pp. Montevideo: Ediciones Trilce.

Echeverría, Bolívar (1998). "El 'valor de uso': ontología y semiótica". En: Valor de uso y utopía, 153 - 197 pp. México DF - Madrid: Siglo XXI Editores.

Foucault, Michel (1992 [1970]). El orden del discurso. Letra e.

Rivera Cusicanqui, Silvia (2019). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón – Retazos.

* Texto modificado a partir de uno publicado originalmente en Revista AMAWTAY No 4, mayo - agosto 2017.

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[1] Positivismo entiendo como la corriente filosófica, epistemológica que considera el conocimiento de la realidad basada en pura constatación empírica, cuantitativa y directa. Un acercamiento a la realidad desde lo que ya está dado en la realidad, o sea desconociendo que la realidad es conocida, captada por mediaciones teóricas y filosóficas de lo que es la realidad. Es una posición epistemológica que no busca cuestionar la realidad sino mantenerla o simplemente constatarla.

[2] Esto es una aseveración general y cierta sobre todo para los pueblos indígenas que soportaron la dominación desde los inicios de la llegada de los europeos a Abya Yala. En otros casos, sobre todo en regiones poco accesibles al dominio europeo los portadores de conocimiento han logrado sobrevivir mejor. De todas maneras, también es cierto que el alcance de la modernidad y el capitalismo en los últimos tiempos está amenazando cada vez más la pervivencia de los conocimientos indígenas.

[3] Es importante señalar que muchos de los conocimientos de muchos pueblos indígenas del mundo, que hace décadas fueron menospreciados como supersticiones, la ciencia moderna actual ha corroborado como ciertas. La concepción eisteniana de tiempo-espacio inseparables están por ejemplo contenida en la concepción Pacha de los andes. Algunos biólogos modernos han descubierto que algunas plantas de un bosque se pueden comunicar con sus congéneres, cosa que algunos pueblos amazónicos lo conocían aunque de otra forma. Y así muchos ejemplos. Pero la cuestión es que no podemos quedarnos complacidos con esas aseveraciones sino que es necesario profundizar, sistematizar y desarrollar esos saberes.

[4] Ch’ixi es una palabra aymara que describe un color compuesto entre el blanco y el negro en un mismo plano. Silvia Rivera usa esa palabra como una metáfora para describir la condición actual de muchos indígenas y mestizos en los andes. Condición que sostiene que no se puede hablar de un proceso de mestizaje o hibridación, sino de la permanencia de dos vínculos: el uno de un pasado-presente indígena que pervive, y de otro moderno producto de la colonia y la modernidad. Estos dos vínculos no se mezclan de manera amorfa, sino que mantienen sus espacios propios, se reproducen, entran en conflicto con el otro pero no aspiran a eliminar su contrario. Esta condición emergen en las practicas sociales, la subjetividad y las imágenes de los pobladores andinos de las grandes ciudades (pero, dado el alcance de la modernidad y el capitalismo también en las zonas rurales). Para Silvia Rivera esta condición, a pesar de sus contradicciones, abre una posibilidad de emancipación y descolonización porque permite por un lado descentrar las nociones de identidad cerradas, ahistóricas y despolitizadas, y por otro la posibilidad de creación de conocimientos en diálogo verdadero  y de una modernidad indígena descolonizada (Rivera Cusicanqui, 2010).

[5] Me refiero a las carreras técnicas generalmente de corte productivista que en nada cuestionan la condición actual de nuestras sociedades y de la ciencia misma. (Por ejemplo, el turismo en su varias vertientes, la biotecnología, la administración de empresas, etc.). No se trata, nuevamente de no estudiar esos campos de conocimiento sino de tener una actitud crítica sobre ellas. Esa criticidad según mi opinión puede dar la filosofía y las ciencias sociales críticas.

[6] Considerando que existen también ciencias sociales que han contribuido a mantener la realidad actual. Sin embargo, han existido y existen a lo largo de la historia de la ciencia moderna tradiciones críticas dentro de las ciencias sociales que deben ser recuperadas y valoradas más allá de si son o no europeas. Así, es necesario recuperar la Teoría Crítica, el feminismo crítico latinoamericano, los marxismos no dogmáticos, el pensamiento social latinoamericano, el pensamiento político indígena, etc.

[7] Es conocido por ejemplo el gran impacto de la obra de Marx sobre las revoluciones sociales de Europa del siglo XIX y principios del XX y hasta la actualidad (más allá de las limitaciones y tergiversaciones). O en nuestra Abya Yala los aportes del pensamiento katarista boliviano para la descolonización, la teología de la liberación, el pensamiento zapatista en México, etc.