Elementos generales de la forma de concepción del mundo kichwa andino

Introducción

Lo que se presenta a continuación es el extracto de una investigación realizada en 2011 en las comunas kichwas del Cantón Nabón en la Provincia del Azuay al sur del Ecuador en torno a la música tradicional. Se trata entonces de algunos elementos generales a partir de los cuales se interpretó la música y sus relaciones con la concepción del mundo de los pueblos kichwas del sur del país. Los kichwas del cantón Nabón, a pesar de los cambios históricos en sus formas de reproducción social y por tanto de su concepción del mundo (asumiendo que las formas de concepción del mundo y la forma de reproducción social están enlazadas) mantienen ciertas formas de concepción del mundo en el que viven. Lo que se llama "cosmovisión", una forma particular de aprehender la realidad natural y social, no es estática, tiene historia. Sin embargo, el paso de la historia, y de sus efectos en la reproducción simbólica de cada pueblo, no logran borrar por completo las "formas social naturales" (Echeverría, 1998) de la reproducción social. Algunos elementos de una cierta "cosmovisión" pueden pervivir el paso de la historia, mientras otros se extinguen. Lo que se presenta a continuación son líneas generales de la cosmovisión andina. No pretendemos decir que esta concepción se haya mantenido intacta en el tiempo, sería pensar a-históricamente el devenir de los pueblos. Pero si queremos indicar algunos elementos que, pese a todo y, bajo ciertas condiciones sociales históricas particulares, se mantienen. Unas veces vitales, otras agonizantes y otras renovadas, en la vida social de los pueblos kichwas del Ecuador, dotándo de cierta especificidad a la "figura concreta del ser social" (Echeverría, 1998) andino. Tampoco pretende abarcar la totalidad de la riqueza simbólica o cultural de la multitud de pueblos kichwas a lo largo de la cordillera de los andes, sino una mínima parte de ello.

La paridad y complementariedad de los opuestos 

Para los pueblos andinos Kichwas todo lo que existe en la realidad se presenta en pares, nada puede estar solo, o nada puede surgir de una sola entidad original, desde lo sagrado hasta lo humano, y lo natural se presenta siempre en un par original. A su vez estos pares primordiales se complementan para dar origen a algo nuevo. Lo “natural” es que las cosas se presenten en pares y no en unidades.

Esta concepción está presente a lo largo de todos los andes, y está presente incluso en el origen de los diferentes pueblos andinos, como por ejemplo, en la famosa narración del origen de los incas: Manco Qapaq y Mama Oqllo, o los 4 hermanos Ayar. De igual forma, los elementos de la naturaleza, como por ejemplo los cerros aparecen siempre en pares sexuados, como masculinos y femeninos, así por ejemplo tenemos al Tayta Imbabura y la Mama Cotacachi, o al Tayta Chimborazo y la Mama Tungurahua.

La concepción de la paridad en el mundo andino tiene también sentido de perfección y madurez, es decir es el estado al cual se tiende a ir o a construir en la vida, como por ejemplo en la concepción del hatun runa andino. Los runas en las comunidades andinas solamente llegan a ser hatun runa[1] cuando llegan a formar parte de una pareja, es decir, cuando un hombre y una mujer forman una unidad. Es en ese momento en que, tanto la mujer como ente femenino y el varón como ente masculino llegan a estar completos, complementados el uno al otro. Desde ese momento puede ya adquirir responsabilidades con la comunidad, como pasar las fiestas, asumir los cargos de gobierno comunitario y ser consejeros espirituales.

Esta concepción está presente en el término para determinar la pareja humana: kusawarmintin, en donde la partícula –ntin indica que es una unidad formada con dos partes, o sea una unión inseparable y permanente entre lo masculino y femenino. 

Geométricamente lo masculino está relacionado con el cuadrado, y lo femenino con el círculo, y la unión de los dos da origen a la vida (Lajo; 2002) por eso para muchos pueblos andinos las deidades también son parejas de deidades, como la pareja Pachamama y Pachakamak, o Tayta Imbabura junto a Mama Cotacachi en la región de Otavalo.

A nivel espacial la paridad complementaria se hace presente en la forma como se organizan territorialmente las comunidades, siempre en dos o en algunos casos en cuatro. La parte de arriba de la comunidad se denomina Hanan Ayllu, y la parte de abajo Urin Ayllu[2], las dos partes forman la comunidad como un todo, no existe la superioridad de uno ni del otro.

Hanan  está relacionado con la dirección norte y este, con la salida del sol, con los vientos secos, en cambio Urin  se relaciona con el sur y el oeste, con el ocultamiento del sol, y con los vientos que traen la lluvia (Fock, 1981 citado en Kaarhus; 1989). Aunque para la región norte de los Andes en algunos casos que se han podido constatar por cuenta propia, el modelo Hanan – Urin se encuentra invertido; es común encontrar aseveraciones en donde se relaciona la acción de viajar hacia el norte con “bajar a” y a su vez viajar o ir hacia el sur con “subir a”.

El modelo paritario Hanan - Urin de ordenamiento territorial se puede encontrar hasta la actualidad en variantes de la misma concepción  en las denominaciones de algunos poblados de los andes como “grande”, junto a otro “chico”[3], o a su vez nuevo – viejo, alto – bajo, etc.

La realidad se percibe como la unión inseparable del espacio con el tiempo, esta concepción se denomina con el término Pacha. A su vez Pacha está conformada por tres realidades Hanan Pacha, el espacio superior – exterior, el Uku Pacha, el espacio interno inferior, y el Kay Pacha que resulta de la complementariedad de los dos anteriores (Lajo; 2002).

Ciclicidad y concepción del devenir del tiempo 

Como hemos indicado el espacio – tiempo como una unidad inseparable en los Andes se denomina Pacha. A su vez Pacha en sentido cronológico se podría dividir en Kipa Pacha (futuro), Kay Pacha (presente) y Ñawpa Pacha (pasado). Según Kaarhus (1989), también el futuro se denomina con la palabra Siric Pacha, literalmente el tiempo que está acostado, el tiempo que resta recorrer todavía. Y así mismo al pasado relativamente cercano  se le denomina Sarun Pacha[4], el tiempo pisado o recorrido.

El tiempo-espacio, al contrario de la concepción del tiempo en el mundo occidental, transcurre de atrás hacía adelante. Es decir que si colocáramos el devenir del tiempo en una línea el futuro se encuentra a nuestras espaldas o por detrás del presente, y el pasado estará siempre adelante nuestro, o por delante del presente. Existen dos modelos de tiempo, uno con respecto al cuerpo humano, y otro relativo en donde la persona está por fuera de la línea del tiempo. El kichwa también presenta el espacio – tiempo como una entidad contenedora, el runa entra y sale de un tiempo-espacio, esto se evidencia en el uso de expresiones como “entrar en el invierno” o “salir del verano”. (Faller, Cuellar; sn).

Esta concepción de Pacha espacio-tiempo se hace muchas veces presente en el idioma. El término ñawpa/ñawpak sirve para designar tanto el tiempo pasado como el espacio que se encuentra por delante de nosotros. Cuando un andino habla del pasado siempre se referirá a este como una realidad que está adelante[5], o que esta relacionada con la mirada, como en la expresión común en los Andes “ñuka ñawi rikushkamanta” “de lo que han visto mis ojos” para referirnos a tiempos pasados. Nótese la relación entre los términos ñawi (ojos) y ñawpa (tiempo pasado). Incluso más allá de los términos, el pasado, el Ñawpa Pacha es muy importante para el andino porque es lo único que puede saber, que puede ver y sentir, por estar en frente suyo.

Es en ese tiempo-espacio donde está la referencia, la tradición de su pueblo, la sabiduría. Lo que fallece para convertirse en pasado, como en el término kichwa “ñawparkallami” “sólo se adelantó” indica que el fallecido se convierte en pasado y se coloca adelante de nosotros. Por eso lo podemos ver y seguir sintiendo en el mundo de los vivos.

A su vez el “Kipa Pacha”, el futuro se ubica a nuestras espaldas, está relacionada con los términos kipa – después y washa – espalda, parte posterior de algo. Cuando hablamos en una sucesión de acontecimientos en el tiempo usamos la palabra “washa” para indicar que “viene luego de”.

De esta forma adquiere más sentido la famosa idea de que el andino se aferra al pasado, a la tradición, pues es lo único que podemos saber, mirar, y aprender para la construcción del Kay Pacha. Incluso el Ñawpa Pacha curiosamente está relacionado con la buena vida, con la vida en plenitud, es decir con el Sumak Kawsay. Por eso siempre el andino busca respuestas en la tradición, en la costumbre y conocimientos de sus abuelos. Esta visión es contrapuesta a la concepción europea moderna de progreso lineal donde prácticamente la tradición es la realidad a superar y a olvidar, muy bien indicado en la expresión castellana “olvida el pasado”. De igual forma en el tiempo futuro se ubica el lugar de la buena vida, de la “utopía”, que siempre está adelante, por eso al referirnos a mejorar la vida en el futuro en castellano se dice “hay que ir hacía adelante”. Para los andinos, si podríamos hablar de utopía, esta se ubica necesariamente en el Ñawpa Pacha, que no significa un volver al pasado literalmente sino una recreación del Kay Pacha tomando como referencia el Ñawpa Pacha, es decir mirando desde atrás para adelante[6].

Por otro lado Pacha se renueva constantemente en un movimiento cíclico continuo, es decir siempre está volviendo, pero no al mismo punto de antes sino a una realidad que a pesar de asemejarse a un tiempo pasado es una realidad diferente, es decir el tiempo andino es un espiral continuo infinito y cíclico.

Holismo y vitalidad

Otra concepción muy marcada dentro de la cosmovisión andina es el holismo, es decir la percepción de la conexión con el todo. Para el mundo andino la realidad y la vida es un tejido de poncho, donde está relacionado con todo, y donde todo tiene vida. En la cosmovisión occidental moderna, muchas entidades que antes tenían vitalidad ahora son entes inertes convertidos en recursos. La misma naturaleza es ahora concebida como un depósito de recursos a ser explotados por medio del capital. En la cosmovisión andina todo tiene vida, hasta las piedras, los ríos, los cerros, las lagunas, la Pachamama es la criadora de vida, la madre cosmos. Aún más, cada uno tiene las mismas cualidades que el ser humano; de forma más estricta, en la realidad existen tres comunidades: la comunidad de la Sacha, la comunidad Runa y la comunidad de las Wakas[7] (Rengifo; 1996). A su vez todos los seres vivos estamos formados de tres “partes”: lo Runa (humano), lo Waka (lo espiritual-sagrado) y lo Sacha (naturaleza). Así, las Wakas, los cerros como deidades, tienen comportamientos humanos, tienen hijos, emociones, cultivan la tierra o crían su ganado, tienen su chacra (Rengifo; 2000). La misma Pachamama es concebida como una madre, o como una mujer a la que hay que cuidar, complacer para que sea fértil (Valderrama y Escalante, 1977; citado en Kaarhus, 1989). Si se olvida de la tierra, ella se olvida de nosotros, o es concebida como nuestra madre:

“…por eso digo que la madre tierra haya sido buena, de la madre tierra todo sale, estas pieles hacemos de los animales, comemos carne, abonan la tierra, producen granos, la tierra es nuestra madre, por eso siempre debemos defender la tierra….…por eso la madre tierra es sagrada, por ella vivimos, todo sale de la tierra, de ahí nos criamos, todo viene, de ella nacemos y cuando morimos regresamos a ella” (Tayta Segundo Rogerio Morocho, comunidad de Pucallpa).

Por lo tanto no se puede sembrar la tierra sin entrar en comunidad con ella, peor aun desobedeciendo sus tiempos y emociones. De igual forma, la naturaleza tiene algo de Waka y algo de Runa, por eso los zorros de los cerros crían y siembran sus chacras, tienen emociones y se comunican con los seres humanos (Rengifo; 2000).

Finalmente el Runa, no es solo un ente material, tiene siempre algo de Waka y algo de Sacha. En las fiestas andinas es común encontrar lo que se denominan los disfraces; en la concepción andina estos personajes no están disfrazados, son realmente el personaje que miramos. Es decir, en ese momento donde el orden del tiempo-espacio se vuelve al revés, estos personajes son realmente más Waka que Runa, más espíritus que seres humanos. Tomando en cuenta que las fiestas y los rituales en muchos pueblos ancestrales son una ruptura del tiempo cotidiano, para convertirse en un tiempo ritual, un tiempo en donde todo lo sagrado se hace presente, la presencia de estos “disfraces” hacen presente lo sagrado, la Waka y la Sacha, hacen recordar el tiempo antiguo, los orígenes, las Pakarinas[8], en general lo sagrado.

Esta concepción holística de la realidad produce en los andinos un profundo respeto y agradecimiento por la Sacha y la Waka, pues la continuidad de la vida solo es posible cuando estas tres comunidades se hacen presentes.

El ser humano, el Runa andino, siempre se concibe “en relación a algo”, nunca puede concebirse como una entidad individual, o que exista por si mismo, aislado, sino todo lo contrario, es en la relación que el Runa adquiere sentido y vida (Estermann: 2006). La comunidad es parte constitutiva de él, no algo externo, por eso es importante la vida comunitaria, la comunidad en el sentido antes expuesto. Cuando el Runa se relaciona con otros es toda su comunidad la que se relaciona, de modo que lo que importa al final es la armonía de la comunidad. (Rengifo; 1998). Por eso, cuando un runa se casa, no es sólo él el que se casa, sino toda su familia, se podría decir que son las familias las que adquieren ese estatus, y esto es evidente en la forma en como vivencian las familias los matrimonios de sus hijo/as, la nueva familia, producto de la unión de dos familias, siempre estarán apoyadas, aconsejadas por sus respectivas familias y padrinos, es decir la nueva familia no queda suelta.

Reciprocidad como forma de expresión de holismo

La reciprocidad, muy presente en la vida comunitaria andina es una consecuencia de la concepción paritaria y holística de la vida, de hecho la reciprocidad no solo se hace presente entre la comunidad Runa sino también, y es necesario que así sea, con las comunidades de la Sacha y las comunidades de las Wakas.  De esta forma la reciprocidad andina es un hecho espiritual de agradecimiento por la continuidad y la crianza de la vida, en donde todos son necesarios, y todos están relacionados, nada puede existir por sí mismo en la realidad. Así los Runas necesitan de las Wakas y de la Sacha tanto como las Wakas necesitan de los Runas, y la Sacha de los Runas y las Wakas para continuar la vida.

La reciprocidad andina esta presente en todos los niveles de la vida, y mucho más en las comunes fiestas de santos y vírgenes de los andes, que muchas veces, más que vírgenes y santos cristianos parecen ser las Wakas, la Pachamama, Pachakamak a quienes en el fondo se está realizando el pago, el ayni[9], rantinakuy por los bienes recibidos y las bendiciones:

“Chayta imágenes charinchik cada cual gente comunidad, imashinami virgencitas ñukanchikta ayudan, ñukanchik salud imashina kun, chaymanta devotos, cada cual devotos San Nicolás virgencitos del belén San José… kunan devotarishka kay granitos pukuchishkamanta, ñukanchikta kawsachishkamanta, chayta devotos charik karkas, San Josecito kaypi alverja pukuchin día de San Josecito tarpuna alverjasta kaypi, pukuchin, chaymantami devoncionta charinchik cada cual, cariño ayudan imagensitos ñunkanchikta….” (Tayta Víctor Lalvay, Comunidad Chunazana, Mayo de 2011).

“Cada cual tenemos imágenes en la comunidad, así como las virgencitas nos ayudan, nos dan salud, nosotros nos hacemos devotos, cada cual es devoto de San Nicolás, virgencita de Belén, San José… ahora somos devotos porque han hecho madurar estos granitos, porque nos ha dado la vida, aquí se siembra día de San José para hacer producir arvejas, por eso tenemos devoción y cariño cada cual a las imágenes,  porque ellas nos ayudan…”

Se puede decir que la reciprocidad de los antepasados a la tierra, a las wakas protectoras, está presente en el imaginario colectivo de los indígenas bajo el nombre de los santos, impuesto por la iglesia católica, por eso se preparan durante todo el año y en las fiestas que duran 2 o 3 días,  se hacen ceremonias, danzas, escaramuzas.

De igual forma, la reciprocidad se realiza con los antepasados, pues a pesar de no estar presentes físicamente son parte del ayllu. Siempre están presentes, se recurre a su ayuda, se conversa con ellos, sobre todo en la fiesta de difuntos, muchos kichwa recurren a los cementerios llevando comida y música, ahí permanecen casi todo el día comiendo y bailando si es que hay música. Según algunas tradiciones orales es el día en que el alma de los difuntos vuelve a visitarnos, a saber como estamos, una vez terminado el día  regresa otra vez a la otra vida, a otro nivel, hasta el próximo año. Por eso nadie puede olvidarse de sus  antepasados, de sus gustos y de sus comidas, en caso de  no ir al cementerio,  en el mes de noviembre, los primeros  quince días, ellos esperan y al fin con mucha tristeza retornan porque han sido abandonados.

La crianza como presencia de vitalidad

En la concepción andina kichwa concibe a toda entidad de la naturaleza y de lo sagrado como criadores de vida, tanto los montes como los animales, las plantas y las Wakas crían, a su manera, de tal forma que todos contribuyen a la continuidad de la vida, y por tanto todos son necesarios. La concepción holística y relacional del mundo andino se puede sintetizar en una palabra: la crianza. Criar es el vínculo que une a todos los seres vivos de la comunidad. Esta palabra, cabe indicar, no tiene un sentido unilateral, ni jerárquico, la crianza es mutua, tanto el ser humano cría plantas y animales, la tierra, y de igual forma es criado por ella (Rengifo; 2000).

Para el runa andino, la realidad no está compuesta de entidades inertes, de objetos, que pueden ser manipulados a gusto del humano. La realidad se constituye de seres animados que conversan, que crían, que cultivan sus propias chacras a su manera, a decir de Rengifo (op cit.) las plantas silvestres son cultivadas por los animales del monte[10]. De igual forma, los montes pueden criar, pueden tener sus respectivas chacras, como parece corroborarse en el canto ritual de Uyanza o Wasi Pichay de los Kichwas de Nabón:

“Hayan haylli casa nueva, ñukanchik kay hatun urkupak Aguardona[11], ima shutimi chay waka uksha  plantata paymi conservan, paymi hallman, paymi charin chaypak trabajito, chaywan ñukanchik kay ñukanchikpak posaditata shuk tapayta ruranchik hayan haylli viva nishpa esquinas kaparishpa muyuna”

“Hayan Haylli casa nueva, esta nuestra gran Aguardona del cerro, esa Waka conserva la planta de paja, ella la deshierba, ella es la que tiene para este trabajito, con eso nosotros esta nuestra posadita podemos entechar, hayan haylli gritando sabían dar la vuelta.”

La chacra es el lugar y sobre todo la acción criadora de la vida en todas sus dimensiones, es el lugar donde se cría y deja criar al mismo tiempo por las plantas. Según Rengifo (op cit.) la concepción de chacra va más allá del lugar donde está sembrada alguna planta, los animales también pueden ser chacras, un bosque puede ser una chacra, una mina de sal.

La chacra entonces es un ambiente en donde se conversan y dialogan los diferentes seres animados. En base a la conversación se realizan las diferentes actividades agrícolas o de la vida en general. Las diferentes actividades del ciclo agrícola siempre toman en cuenta esta concepción; y además se deben realizar con alegría y con buen ánimo, pues las plantas tanto como los animales tienen un anima que se puede asustar y así dejar de crecer o no producir, o dañarse (Valladolid; sin año). Por tal motivo, las actividades agrícolas más importantes en el año generalmente se acompañan de cantos y de música, que son propias para cada actividad, es decir hay músicas y cantos de siembra y otras de cosechas, como el Haway de los Kichwas del sur de Ecuador. La música así adquiere un contexto ritual, un acto de acompañamiento, de alegría y agradecimiento por lo recibido en la cosecha, o por la paja del cerro en los rituales de Wasi Pichana, o en los matrimonios en la unión de las familias. Así podemos decir que la música en las comunidades Kichwas está relacionada totalmente con los rituales de la vida comunitaria.

El calendario agro festivo es una guía en el tiempo y el espacio de las actividades agrícolas y festivas de una comunidad (PRATEC; 2006). Mediante un calendario agro festivo podemos  saber  de acuerdo a la época del año las actividades agrícolas a cumplirse y las fiestas y rituales relacionados a la agricultura que se deben realizar. Como es sabido para los pueblos indígenas, la agricultura está íntimamente unida a lo sagrado. Para los pueblos indígenas Kichwas la naturaleza no es un depósito de recursos que se pueden explotar o usar libremente, en el caso de la agricultura tampoco la naturaleza, y más específicamente la tierra es un simple insumo dentro de la producción agrícola.

En la cosmovisión de los Kichwas la tierra es sagrada, es Madre Tierra, por tanto de la producción agrícola del comunero kichwa la tierra debe ser rogada o pagada antes y después de la siembra o de la cosecha, porque la tierra es sagrada.

De esta forma en el calendario agrofestivo se hace presente la vida de la comunidad, sus diferentes festividades, sus actividades agrícolas, sus wakas, los alimentos que se consumen en la época, las actividades administrativas de la comunidad (op. cit.), y para nuestro propósito la música en cada época, en cada ritual y festividad.

Referencias bibliográficas

ECHEVERRÍA Bolívar (1998) "El 'valor de uso': ontología y semiótica". En valor de uso y utopía: 153 - 197 pp. México DF: Siglo XXI Editores.

ESTERMANN Josef. (2006) Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. Colección “Teología y Filosofía Andinas” 1. Segunda Edición. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT). La Paz – Bolivia.

KAARHUS Randi. (1989) Historia en el tiempo, historias en el espacio. Dualismo en la Cultura y Lengua Quechua/Quichua. Colección 500 años de Resistencia India. Abya Yala – Tinku. Quito – Ecuador.

LAJO Javier. (2002) Qhapaq Ñan. La Ruta Inka de Sabiduría. Amaro Runa

Ediciones – Centro de Estudios Nueva Economía y Sociedad CENES. Lima –

Perú.

PRACTEC (2006) Calendario Agrofestivo en comunidades andino amazónicas y

escuela. Primera Edición. Lima – Perú.

FALLER Martina y  CUELLAR Mario. (sf) Metáforas del tiempo en el Quechua. Instituo Max – Planck  de Psicolingüística, Nijmegen – Paises Bajos, Cuzco – Perú.

RENGIFO Grimaldo. (2000). La Crianza en los Andes. Notas para el evento “Beyond Paulo Freire: Furthering the Spirituality Dialogue”. Smith College,

RENGIFO Grimaldo (1998) El Aprendizaje Campesino. PRACTEC, Lima – Perú. Septiembre de 1998.

RENGIFO Grimaldo (1996). El Ayllu. PRATEC, Lima – Perú, mayo 1996.

Mass. USA, octubre 2000. PRATEC, Lima – Perú.

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^[1] Hatun runa, literalmente ser humano grande. Se refiere a la persona adulta completa y madura.

^[2] En algunos pueblos andinos la variante de estos términos es hanan saya y urin saya respectivamente.

^[3] Por ejemplo Llano Grande – Llano Chico en la región norte de la Provincia de Pichincha.

^[4] Sin embargo, parece que estás concepciones (Siric Pacha, Sarun Pacha y Kipa Pacha) están perdiendo significado cultural para muchos kichwa hablantes en la actualidad, pues han sido reemplazados por Shamuk Pacha, y Yallishka Pacha, que literalmente significan “tiempo que viene”, y “tiempo que ha pasado” respectivamente. Como hipótesis se plantea que el contacto cultural prolongado está transformando las concepciones del espacio – tiempo kichwa hacía un modelo de tiempo propio del castellano. Sin embargo, es algo que hay que profundizar.

^[5] Cuando preguntamos a Tayta Víctor Lalvay en la comunidad de Chunazana, acerca de cierta fecha, él contestó literalmente “mas adelante kashkanka”, “mas adelante haya sido”, en referencia a una fecha mas antigua en el tiempo-espacio. Es decir, mientras más antiguo es un suceso más adelante de nosotros se sitúa.

^[6] Expresión usada por un compañero dirigente Kichwa Kitu Kara.

^[7] Sacha: la naturaleza, el monte, el bosque. Runa: ser humano en general. Waka: expresión para referirse a las energías que animan las cosas, pueden ser lugares naturales, o también animales y piedras.

^[8] Pakarina: palabra para referirse a los lugares de origen de los pueblos andinos. Literalmente significa amanecer. En términos filosóficos es el lugar desde donde se sostiene la vida, pues ahí está la tradición, el origen.

^[9] Palabra de origen aymara – kichwa para referirse a la reciprocidad, a un deber, a un pago en general.

^[10] Como ejemplo, existe una planta llamada atuk sara, literalmente maíz del lobo. Será que se refiere a que ese “maíz” es criado por el lobo?

^[11] Aguardona, en la cosmovisión de los Kichwa de Nabón, es el nombre de una Waka dueña de la paja del cerro con la que se hace las cubiertas de las casas. Es  dueña de la oca, del melloco, antes de coger tienen que agradecerla caso contrario les coge y no les suelta.