La cuestión de los idiomas indígenas*

“[…] se le cortará por el verdugo la lengua […]

(José Antonio de Areche, Visitador General del Perú, 15 de mayo de 1781)

Kallari

Kallariypika kay killkashkaka mana kichwa runakunapak kanchu, chay rantika castellano rimakkunapakmi. Runa shimikunata rimakkunaka asha asha ñukanchik shimikuna valikta ñami yachanchik, chayraykumi ñukanchik shimikunamanta maypi kashpapash ima kuskakunapipash tawka watakunatami awkanakushpa shamushkanchik shinapash ñukapa yuyaypika castellanota rimakkunapish runakunapak shimikunata kawsachinapi, wakaychinapipash yanapanami kankuna, chayrayku kay killkashkataka mishu shimipi paykunapish yuyarichun nishpa killkashkani. Mama tantanakuyka CONAIE ña punta watakunapika nishkami, runakunapak llakikunataka mana ñukanchikpuralla allichinachu kanchik, tukuylla kay mamallakta runakunatami mutsunchik, runa kakpi, mishu kakpipash.

Shuk

Es necesario partir indicando una cuestión que ya ha sido postulada por el proyecto político del movimiento indígena. La solución a las problemáticas de los pueblos y nacionalidades indígenas requiere de la participación de toda la sociedad. Implica entonces asumir una visión relacional de la realidad social. Muchas veces se piensa que la cuestión de la supervivencia de los idiomas indígenas es un problema de sus portadores y no de toda la sociedad y el Estado. Visión totalmente errada si pensamos desde una perspectiva relacional. La pérdida de un idioma indígena, como el kichwa o el shuar o cualquier otro, repercute en el crecimiento hegemónico del castellano, que a su vez propicia una mayor subordinación de los primeros. Las lenguas dentro de una sociedad van unidas, se dominan unas a otras. Por ejemplo, la pérdida de hablantes de una lengua significa el aumento de hablantes de la otra, y esto deviene en mayor hegemonía social de una lengua sobre la otra.

Sin embargo, no se trata de eliminar el castellano sino de abrir espacios verdaderos para el resto de idiomas nacionales en toda la sociedad, de tal forma que cada uno pueda desarrollarse, disponga de espacios propios y prestigio social. Se trata de una cuestión de poder, y el poder es relacional y deviene en dominación muchas veces. Los idiomas indígenas en nuestro país se encuentran arrinconados frente al castellano.

La sociedad en su conjunto tiene una responsabilidad grande frente a esto. En primera instancia la supervivencia y desarrollo de una lengua está en manos de sus hablantes. ¿Quién sino el pueblo portador de una lengua para sostenerla, desarrollarla? ¿Quiénes tenemos la responsabilidad primera frente a nuestros idiomas? La respuesta es obvia. Sin embargo, desde un perspectiva relacional las lenguas no perviven en el aire sino en espacios sociales concretos, la supervivencia de las lenguas minorizadas, como el kichwa o el shuar, es también responsabilidad de la población castellano hablante. Entonces no es un problema de los pueblos y nacionalidades solamente, sino de todos. Y por eso cuando escribo esto lo hago fundamentalmente para la sociedad monolingüe castellano hablante. Los pueblos y nacionalidades en gran medida estamos conscientes de la importancia de cuidar y desarrollar nuestros idiomas a pesar de todo el peso del desprestigio que pesa aún sobre ellos. Creo que para la población monolingüe castellano hablante eso está muy lejos aún de ser un problema a solucionar.

Ishkay

“[…] y para que estos indios se despeguen del odio que han

observado contra los españoles, y sigan los trajes que

les enseñan las leyes, se vistan de nuestras costumbres

españolas y hablen la lengua castellana, se introducirá con mas 

vigor que hasta aquí, el uso de las escuelas, bajo las penas

más rigurosas y justas contra las que no la usen, después de

algún tiempo en la que puedan haber aprendido […]”

(José Antonio de Areche, Visitador General del Perú, 15 de mayo de 1781)

Así sentenciaba el Visitador General del Perú la prohibición de los idiomas indígenas de la época, kichwa y aymara, en los territorios del actual Perú y Bolivia luego del levantamiento de Tupac Amaru alrededor de 1780. Se trata de una prohibición de casi todo signo de vitalidad de la nobleza indígena de la época representada en los símbolos incaicos, pero también de la prohibición general a toda la población indígena campesina del uso de sus idiomas y la enseñanza obligatoria del castellano por medio de la instrucción escolar dirigida por los curas, y su uso extendido como única lengua válida de la sociedad. Para algunos historiadores la liquidación del levantamiento ponía punto final al desarrollo del Tawantinsuyu y abría una nueva época histórica con duras consecuencias para la mayor parte de la población indígena y sus proyectos históricos como pueblos. Llegarían las repúblicas que intentarán una y otra vez construir Estados – nación sobre una inmensa heterogeneidad social y cultural, promoverán proyectos de formación de una cultura nacional, y asumirán una sola lengua, la castellana, como medio legítimo y superior de comunicación.

Es relevante señalar que a pesar de que los idiomas indígenas fueron minorizados y dominados por el poder social y político de los conquistadores en Abya Yala, la gran mayoría de la población en general, no solamente los indígenas kichwa o aymara hablantes, usaban y entendían estos idiomas. Una gran parte de la población serrana criolla y mestiza de la época entendían y usaban el kichwa o el aymara para comunicarse (Szeminski, 1974). No es sino hasta después del levantamiento de Tupac Amaru que el kichwa y el aymara son prohibidos en la población, y se inicia un proceso sostenido de eliminación o, en el mejor de los casos, de reducción de su uso a espacios locales y domésticos. Al mismo tiempo se vuelve obligatorio el aprendizaje y uso del castellano para toda la población, conformando poco a poco una sociedad nacional monolingüe castellana que perdura hasta la actualidad. Esto indica las posibilidades de construir sociedades enteramente bilingües o, para el acaso actual del Ecuador, multilingües. Esto depende en mucho de la postura del Estado hacia los pueblos y sus idiomas.

Kimsa

Pero la sentencia también puede tener un contenido simbólico. Cortarle la lengua al kuraka rebelde significaba cortar el instrumento de comunicación entre él y su pueblo, cortar la transmisión de la palabra insurgente hacia el resto de rebeldes. Separar definitivamente el lugar de los incas como pueblo civilizador del resto de la población, es decir un intento de borrar por la violencia física y simbólica la memoria de la gente, y por ende de cualquier proyecto utópico de liberación. Es también un intento de acabar con el código de comunicación de la gente, el idioma debe ser borrado y en su lugar debe colocarse el castellano. “Cortar la lengua” es suspender simbólicamente la transmisión del idioma entre las generaciones.

Creo que gráfica muy bien la relación entre los Estados y los idiomas. El Estado puede cortar la transmisión, pervivencia y desarrollo de un idioma, o bien promoverlo y afirmarlo. Tal o cual dirección tiene que ver con la formación de los Estados nacionales que en su desarrollo tienden a borrar lo históricamente diverso y particular de las sociedades dentro de un proyecto totalizante que busca conformar una sola comunidad nacional que reclama lealtad e identificación. Todo Estado se construye siempre en contra de unos “otros”, es decir en tanto proyecto de unificación de la sociedad niega en su formación la presencia de otros pueblos desarrollados históricamente a la par (Corrigan y Sayer, 1985). Dicha negación implica necesariamente la unificación lingüística por medio de una política que legitima qué se debe hablar, cómo se debe hablar, dónde se debe hablar, pero también en qué idioma se debe hablar para ser parte de la nación. Conocidas son las características que posibilitaban la ciudadanía en la constitución de las repúblicas de Abya Yala: ser blanco, varón, tener propiedades y ser alfabeto (obviamente en lengua castellana). En dicha formación no había cabida entonces para las lenguas de los “otros”, para el kichwa, el shuar chicham, el t’safiqui, el awapit, el a’ingae, etc[1].

Pero los Estados también son monopolios de diversos ámbitos de la vida social. A más de los conocidos monopolios: de la violencia física y simbólica, de los tributos, de los bienes comunes, de las leyes y su aplicación (García, 2015), también es un monopolio de la lengua legítima de la sociedad. Indica, afirma, promueve el uso y el desuso de unas en desmedro de otras, legitima una y elimina otras. Un monopolio del que no se salva ni la propia lengua legitima, ya que por la vía de la estandarización se fortalece la “lengua culta” y se eliminan las “lenguas mal habladas”.

La vida de las lenguas va entonces unida a la formación de los Estados y a su carácter. Y esto es importante decir ya que cualquier proceso de revitalización de una lengua minorizada, como es el caso de las lenguas indígenas del Ecuador y Abya Yala, pasa también por la democratización lingüística del Estado, de todos los estamentos institucionales, las leyes, la educación pública en todos los niveles, los medios de comunicación, la atención pública y privada. Si la subyugación de una lengua por otra se produce, a más de otros factores, por la deslegitimación y el desprestigio de la una, su recuperación implica el camino contrario, es decir la promoción de su validez, de su legitimidad y de su prestigio.

Pero, que una lengua obtenga prestigio en el contexto de nuestras sociedades cruzadas por el racismo y la explotación de clase y étnica, implica que es necesaria también una reivindicación del pueblo portador de dicha lengua. No podemos pensar en la legitimación de un idioma indígena, por ejemplo el kichwa, sin dotar de condiciones materiales para el desarrollo del pueblo kichwa. La legitimación de los idiomas indígenas necesitan una re-estructuración del poder simbólico entre sociedades, pero también del poder económico y político de las sociedades indígenas en el Estado.

Para mi ésta es una diferencia fundamental entre la situación de las lenguas indígenas en Abya Yala y las lenguas minorizadas europeas. En nuestras sociedades los pueblos y nacionalidades estamos muy lejos de disponer de los medios de existencia necesarios para desarrollarnos como proyectos de pueblo. Los portadores de lenguas minorizadas en Europa a pesar de todo disponen de niveles económicos que posibilitan una mayor atención a la problemática lingüística. En nuestro caso, existen profundas inequidades estructurales que muchas veces nos llevan a priorizar las luchas por el territorio o el agua, dejando de lado la lucha por la lengua. Por esa misma razón, la lucha por los idiomas indígenas es una cuestión política y debería ser asumida como tal no solamente por las organizaciones y la población indígena sino también por toda la sociedad.

Como bien ha enseñado Bolívar Echeverría (1998) la reproducción social de un pueblo o sociedad, es decir la continuidad histórico-cultural de un pueblo como tal, implica una dimensión semiótica unida al proceso de reproducción material (es decir, a la posibilidad de dar continuidad a la vida de las personas y sus comunidades). La dimensión semiótica del proceso de reproducción social de un pueblo implica un código comunicativo que es fundamentalmente la lengua. El lenguaje, o la lengua en nuestro caso, es fundamental en el proceso de producción y reproducción de la forma de la socialidad de un sujeto social, es decir de su identidad social. El lenguaje, dice Echeverría, no sólo condensa y perfecciona las realizaciones semióticas de la práctica sino que también se mezcla en ellas[2].

La continuidad histórica en términos materiales, es decir como satisfacción de las necesidades vitales propias de un pueblo de acuerdo a su proyecto de sociedad, no pueden separarse de la continuidad histórica en términos culturales, lo cual incluye la pervivencia de la lengua. Desde este punto de vista, la recuperación y la pervivencia de una lengua dependen también de la reapropiación de los medios de existencia de los pueblos indígenas, esto es, territorio, agua, instrumentos de producción, conocimientos. A pesar de que es cierto que en primera instancia la pervivencia de un idioma depende de sus hablantes, no se puede asumir una postura voluntarista de un problema que no es solamente de actitud del hablante ante su lengua, sino que es también social y político. ¿Cuál es la posición social de los hablantes de una lengua indígena frente al resto de la sociedad? ¿En qué se basa el prestigio social que tiene el castellano frente a los idiomas indígenas? ¿Qué papel  juega el Estado frente a las lenguas indígenas? Si miramos desde un punto de vista social y político las lenguas indígenas no tienen mayor posibilidad de recuperación y desarrollo si no partimos de la necesidad de cambiar las relaciones de poder entre diferentes sectores de la sociedad y con el Estado.

La plurinacionalidad como proyecto político del movimiento indígena para toda la sociedad va justamente en esa dirección: cambiar las estructuras sociales que permitan el pleno desarrollo de todos los pueblos que conforman la sociedad. De ahí que, la pervivencia de los idiomas indígenas en el contexto actual requiere de Estados plurinacionales que lleven acabo procesos de democratización lingüística, o sea de dotar de las condiciones materiales y simbólicas a las lenguas y sus portadores para su desarrollo pleno dentro del conjunto de la sociedad y del país. Sin plurinacionalidad real, sin transformación del Estado y de las relaciones sociales entre la sociedad mestiza y los pueblos y nacionalidades indígenas no es totalmente posible la recuperación de los idiomas indígenas.

Finalmente, y desde la experiencia de lucha de los pueblos y nacionalidades indígenas sabemos que tampoco podemos esperar del Estado sin más. Todo, o casi todo de lo que se ha inscrito en el Estado como leyes, instituciones y derechos han sido producto de la movilización y lucha de la gente. De ahí que la recuperación de las lenguas indígenas depende también de los pueblos portadores de ella (y obviamente de los individuos), es necesaria la exigencia de los pueblos indígenas por medio de sus organizaciones y comunidades al Estado en sus diferentes instancias, sean estas nacionales o locales (como por ejemplo los municipios con población indígena). Por último, la responsabilidad debe ser asumida también en el nivel personal y familiar, donde la transmisión del idioma debe reanudarse, fortalecerse, expandirse de los adultos a los niñxs y jóvenes. Hacer que el tejido de la lengua se vuelva a unir y así sobrepasar el acto colonial de cortar la lengua a nuestros pueblos.

Referencias bibliográficas

Corrigan, Philip y Derek Sayer (2007)[1985]. “El gran arco: La formación del Estado inglés como revolución cultural”. En: Cuadernos de Futuro 23: Antropología del Estado. Dominación y prácticas contestarías en América Latina. Lagos, María y Pamela Calla (comps.): 39-116 pp. La Paz: INDH-PNUD.

García, Álvaro (2015). “Introducción a la edición de 2015. Estado, democracia y socialismo”. En: Forma valor y forma comunidad: 9-33 pp. Quito: IAEN – Traficantes de sueños.

Echeverría, Bolívar (1998). “El ‘valor de uso’: ontología y semiótica”. En: Valor de uso y utopía: 153 – 197 pp. México DF: Siglo XXI Editores.

Szeminski, Jan (1974). “La insurrección de Tupac Amaru II: ¿guerra de independencia o revolución?. En: Revista de Estudios Latinoamericanos No2: 9 – 60 pp.

* Publicado originalmente en Línea de Fuego: https://lalineadefuego.info/2017/10/05/la-cuestion-de-los-idiomas-indigenas/

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[1] Se requiere un estudio histórico más detallado de las políticas lingüísticas en el Ecuador, entendiendo esto no solamente como el estudio jurídico del estatus legal del kichwa y demás lenguas indígenas del país, sino también de la promoción – negación real en la vida estatal y social a través de la educación, los medios de comunicación, la institucionalidad estatal, los espacios culturales.

[2] “[…] lo que acontece con el lenguaje representa, en el escenario de la imaginación pura, aquello que acontece en el terreno de la proyección/realización práctica; pero, a su vez, nada acontece en este terreno que no constituya también una representación de aquello que se juega en el lenguaje” (194).