Critica del liberalismo desde el pensamiento del sur
Inti Cartuche
Vacacela
Introducción
El pensamiento social ha estado mayormente
anclado en la mirada que ha forjado Europa en base a su realidad histórica y
social. Visión desde la cual se han construido, no solamente teorías sociales
acerca de la sociedad, del ser humano y del mundo, sino también, prácticas y
formas de transformar la sociedad. Una de estas visiones es el liberalismo.
Bajo esta ideología moderna se han
forjado diversas teorías de lo social, de la política y de la economía que han
sido aplicadas indistintamente en Europa como en Latinoamericana. Las prácticas
ancladas en esta visión de la sociedad muchas veces no han logrado dar cuenta
de la conflictividad social de la realidad latinoamericana.
Al mismo tiempo lejos de lo
centros hegemónicos de producción de conocimiento se ha pensado la realidad
latinoamericana desde otros puntos de anclaje alejados y en crítica al
liberalismo. América Latina es una región históricamente diversa, región donde
convergen diversas tradiciones culturales y civilizatorias. De igual forma
América Latina lleva sobre si la marca de la colonización, la Colonialidad del
poder (Quijano, 2000), y de
las desigualdades sociales. Pero al mismo tiempo, ha levantado propuestas que,
ancladas en esas tradiciones y procesos históricos diferentes, terminan
levantando una crítica al pensamiento hegemónico eurocéntrico.
En este ensayo queremos mostrar
los aportes a la crítica del liberalismo desde los trabajos de Silvia Rivera
Cusicanqui, Héctor Díaz Polanco y Julieta Paredes, pensadores/as
latinoamericanos/as de diversos países de la región. El trabajo de estos
autores abordan diferentes temáticas, sujetos sociales y propuestas teórico -
prácticas. Sin embargo, existen líneas conductoras que apuntan una misma problematización:
el liberalismo. A partir de éste, el problema de la democracia y ciudadanía, la
diversidad y la misma teoría crítica en América Latina adquiere enfoques
creativos y críticos. Cabe resaltar que, a pesar de que los estudios de donde
partimos son puntuales, no dejan de ser sugerentes a la hora de reflexionar en
torno a la problemática del liberalismo en regiones de diversidad cultural y
heterogeneidad estructural como América Latina y el Caribe.
La idea central de donde parte
Silvia Rivera se muestra a través de la metáfora de la “coexistencia del pasado con el presente” (Rivera, 2010: 137), en el sentido
de cómo los patrones estructurales de la época colonial han condicionado las
formaciones de las instituciones y practicas relacionadas a la democracia en el
presente boliviano, y por extensión latinoamericano. Las transformaciones
económicas y políticas siempre se realizaron en medio del conflicto ya que la
dominación colonial nunca pudo borrar totalmente las estructuras sociales,
económicas y políticas de la población indígena. Por el contrario, es bien
sabido que la colonia fue una etapa en donde coexistieron diferentes formas de
producción y de explotación de trabajo.
Para Rivera esa heterogeneidad estructural
y sus contradicciones no resueltas (contradicción colonial) son la base para
todos lo conflictos sociales posteriores. Esa contradicción colonial, Rivera lo
estudia dividiéndola en tres etapas: el ciclo colonial, el ciclo liberal, y el ciclo
populista.
Dentro del análisis de estos tres
ciclos entrelazados, queremos rescatar un cuestionamiento implícito de la idea
liberal de democracia y ciudadanía. Según Rivera en ciertas comunidades
indígenas de Bolivia se produjo una sistemática destrucción de los ayllus y sus formas de organización política,
económica y social. En su lugar se trató de imponer, en algunos casos con
éxito, una forma liberal de ciudadanía y democracia.
Es claro para la autora boliviana
que, a lo largo de la historia de su país y de sus comunidades andinas, las
contradicciones de origen colonial sustentadas en el racismo y la violencia estructural
han cruzado todas las épocas de la historia. De igual forma, han marcado
fuertemente los procesos de marginalización, abolición y no reconocimiento de
las formas organizativas de las comunidades andinas, proceso que alcanza hasta
la actualidad.
El ciclo liberal, con la Ley de
Exvinculación de 1874, dio paso a la destrucción de la comunidad indígena, lo
cual incluía la parcelación de las extensas tierras de propiedad comunal, y la
imposición de un tributo a los
“ciudadanos” y a la propiedad individual de la tierra. Se impulsó así una
noción de ciudadanía basada en la idea del “individuo libre e igual”
desvinculado de toda relación social, comunitaria e identitario. De esta forma,
en la practica se dio inició a un fuerte proceso de expropiación de las tierras
de las comunidades y el reforzamiento de su dominación colonial por los blanco
mestizos terratenientes de los pueblos a través de la adquisición por diversas
vías de las tierras comunales (Rivera, 2010: 140 - 143).
En un momento posterior, el ciclo
iniciado con la Revolución del 52, que Rivera llama populista, a pesar de tener
tintes de izquierda política, continua con el proceso liberal hacia las
comunidades. Esta vez la acción sobre ellas es por la vía de los sindicatos y
los partidos de izquierda. Con la Reforma Agraria del 53 se acentuó el proceso
anterior de adquisición privada e individual de tierras por parte de la
población mestiza de los pueblos colindantes con las comunidades potosinas. Para
la autora boliviana, esto fue posible porque tanto los terratenientes como los
partidos de izquierda compartían una ideología civilizatoria hacia la población
indígena. De igual forma, la forma sindical de organización afectó la tenencia
y el acceso a la tierra según patrones propios de las comunidades de la región
estudiada. Al mismo tiempo erosionó las funciones de las autoridades propias de
las comunidades[2]
(ibid.:146).
Para Rivera, en el fondo existe un
choque entre visiones diferentes de democracia sustentada a la vez en visones diferentes del sujeto.
Una finalidad del proceso colonial parece ser la civilización de la población
indígena. Ese proceso estuvo relacionado a la liquidación de las formas
colectivas de organización territorial y política, la ampliación del mercado,
la propiedad individual de la tierra y el mestizaje de la población indígena.
Pero este proceso liberal estuvo ligado estrechamente a la dominación colonial,
ya que incluso cuando se impulsó la ciudadanización de la población indígenas,
estos nunca alcanzaron el status pleno de ciudadano. Por el contrario, debían
ser conducidos y orientados por protectores mestizos hasta que alcancen la
mayoría de edad: cuando sepan comportarse bajo los cánones de la propiedad
privada, el libre albedrío, la racionalidad y democracia liberal, es decir
hasta cuando se conviertan en individuos aislados, sin ningún referente
cultural.
Lo que Rivera sugiere en su trabajo
en el Norte de Potosi es la contradicción entre un proyecto civilizatorio
liberal y un “otro” proyecto civilizatorio anclado en otra concepción del
sujeto, en otra concepción de la relación individuo-sociedad. Esa raíz
diferente ha tenido sus consecuencias a nivel de democracia, a nivel político,
lo cual retomaremos más adelante.
En este punto es importante
incluir la crítica del liberalismo en sus fundamentos realizada por Díaz
Polanco en su trabajo en torno a la diversidad.
La crítica del liberalismo en Héctor Díaz Polanco[3]
La crítica del liberalismo que
levanta Díaz Polanco y la que nos interesa mostrar gira en torno a la idea del
individuo como ente fundacional de la sociedad. Para este autor, el liberalismo
en su versión igualitaria se entiende como “un
rechazo a toda meta colectiva basada en la cultura para definir la organización
de la sociedad” (Díaz-Polanco, 2008: 47),
donde solamente los individuos son consideradas personas morales, y por tanto
dignas depositarias de derechos. Implícitamente esta afirmación niega el
carácter moral que pudiera tener también la persona colectiva. De esta forma lo
que buscaría el liberalismo es “invalidar
cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad”, es decir
finalmente los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen (ibíd.:
59).
Esta visión del liberalismo, para
este autor, proviene del pensamiento de Kant, anclado en dos elementos
centrales: la dignidad de la persona y la autonomía de la voluntad, postulados
que nacen de la universal racionalidad del individuo. Y por otro lado, de la
noción del contrato social originario establecido entre individuos racionales
que son libres e iguales que daría lugar a la formación de la sociedad. Para
este filósofo, el contrato social se realiza en base a la suposición de que en principio existirían individuos
racionales y originalmente libres, quienes se reunirían y en base a un proceso
deliberativo establecerían el contrato social bajo el cual se formaría la
sociedad (Díaz-Polanco, 2008).
Al ser estos individuos racionales
y libres se supone también que éste postulado tiene validez universal, en donde
el individuo es un fin en si mismo. La sociedad se concibe así como un fenómeno
posterior al individuo.
Esta suposición original es
profundizada por Rawls en torno a la idea de justica como imparcialidad. En su
propuesta de fundamentación de la justicia universal, los individuos se
encuentran en un espacio denominado “la posición original”, donde todos los
individuos desconocen cual es su lugar, posición de clase y status en la
sociedad. Partiendo de este suposición original se construye el principio de
justicia que incluye dos puntos: 1. La libertad básica igual y 2. La
diferencia, donde la libertad individual siempre estará por encima de la
diferencia y la igualdad (ibíd.: 70-89).
Para Díaz-Polanco (2008: 110-114)
en el liberalismo siempre la libertad estará jerárquicamente por encima de la
justicia, pues su fundamento ontológico es el individuo abstracto y su libertad
vale más que el bien común y la justicia. Y es en base a esta concepción que se
construye todo el edificio de derechos individuales. Los derechos sociales y
culturales aparecen solamente como medios para el goce pleno de los derechos individuales.
De esta forma, según este autor, el liberalismo igualitario cierra la puerta a
la inclusión de la diversidad cultural.
Contra el liberalismo, el autor
critica la forma en como se asume al individuo desde un visión abstracta y poco
real. Un individuo completamente despojado de identidad, sin ningún tipo de
referente contextual, que razonan del mismo modo (homogéneos). Es decir, desde
el fundamento está cerrada la posibilidad de mirar la diversidad como parte de
la democracia. De igual forma critica la suposición de que el individuo sea
anterior a la sociedad. Por el contrario citando a Marx dice que “la idea del liberalismo de un individuo
independiente y aislado de una matriz social determinada que pudiera ser el
origen de un contrato político que diera nacimiento a tal matriz es una
tontería” (ibíd.: 79). Los individuos pueden llegar a ser tales solamente
dentro de un organismo social, de una comunidad y de un colectivo que les permita individualizarse, el ser
humano es “un animal que solo puede individualizarse
en la sociedad” (ibíd.).
Las criticas al liberalismo no
solamente han llegado desde fuera, también hay cuestionamientos desde
corrientes liberales de tipo colectivista. Estas corrientes parten de entender
al individuo como parte de una colectividad. Así, abarcan más de un ser
particular, acogiendo también una obligación hacía grupos de personas como la
familia, la comunidad o la nación (ibíd.: 147). Para Sandel (citado en Díaz-Polanco,
2008) existirían tres concepciones de comunidad: una instrumental, que sería
totalmente externa a los propósitos de los individuos; una sentimental, donde
la comunidad es parcialmente interna a los individuos; y una constitutiva,
donde la comunidad es un componente que define la identidad del sujeto. En esta
última, cada individuo concibe su identidad como definida por la comunidad de
la que forman parte.
Para este teórico critico del
liberalismo Rawlsiano, los individuos no pueden entrar en el contrato original
de forma descarnada, individualizados anteriormente. Por el contrario, plantea
que la comunidad deber ser constitutiva de la auto-comprensión compartida de
los participantes en el contrato social, y parte de los acuerdos
institucionales. Al mismo tiempo el hecho de que la comunidad sea constitutiva
al individuo no significa que este individuo no pueda elegir, que no sea
reflexivo, pero esta reflexión siempre estará anclada en su historia.
En el fondo, lo que se está
cuestionando es la pretensión de universalidad de una particularidad, la cual estaría fundada en esa forma de
concebir la sociedad, y que redundaría en el tipo de instituciones sociales
tales como la democracia.
Para Díaz Polanco (2008) la única
forma de que una particularidad no se conciba a si misma como universal, como
una moralidad mínima desde la cual criticar neutralmente el resto de
particularidades, es que las partes que acuerdan cualquier principio o norma
como universal, conozcan de antemano las condiciones o componentes de la
diversidad. De esta forma, los elementos del contrato original serían capaces
de reconocer cualquier intento de universalización de una particularidad sin el
paso previo del acuerdo entre todos (ibíd.: 161).
Un paso previo a la constitución
de la posición original, sería el reconocimiento de la diversidad como un
metaprincipio. Así, se podría garantizar que a posterior se refleje la diversidad,
y también el cuidado de que una determinada particularidad, pretendiéndose
universal, afecte los principios y normas acordadas como mínimos morales y políticos (ibíd.:
163).
Ahora, esos principios y normas no
se establecen de una sola vez, sino que se van reformulando sucesivamente de
acuerdo a la cambiante realidad concreta y a la intervención de nuevas
particularidades. Así, los principios se van extendiendo a otras sociedades no
incluidas anteriormente. Bajo esta idea esos principios no pueden asumirse como
universales per se en ninguna etapa,
sino que, como recalca Díaz-Polanco (ibid.: 166):
“[…] la universalidad se va
logrando por la extensión de su aplicación mediante contratos que incluyen
deliberación y acuerdos entre las diversas sociedades. La universalidad esta
vinculada a la pluralidad y la diversidad que abracan principios, y no a su
derivación de alguna razón trascendental o un procedimiento constructivista.”
De esta forma, el autor está
realizando una nueva formulación de lo universal, donde la diversidad, lejos de
ser un obstáculo, se convierte en fundamento primordial para la construcción,
mediante deliberación, de principios y normas universales. De igual forma, la
participación de la diversidad como fundamento evitaría que alguna
particularidad se pretenda universal, es decir que una visión particular de
sociedad, de la buena vida y de utopía se imponga como la única y válida
posible para la diversidad de sociedades del mundo.
Los metaprincipios (tanto de
diversidad, como de satisfacción de necesidades básicas) serían la condición
previa y la orientación de los principios y normas acordados en una posición
original rawlsiana posterior a lo que Díaz-Polanco propone como la posición
primaria (acuerdo de metaprincipios), posición donde los participantes no están
bajo el “velo de la ignorancia” sino que intervienen desde sus
particularidades.
Sin embargo, ya pensando en las consecuencias
de la adopción de este punto de vista de lo universal, Díaz-Polanco, retomando
a Zizek, advierte que esta postura no debería conducir a una visión posmoderna,
en el sentido de que la realidad actual es un cúmulo de particularidades donde
no es posible la construcción de lo universal. Al contrario, citando a Bensaid,
el autor dice que la diversidad es una mediación necesaria a la hora de
construir lo universal. Sin embargo, hay una universalidad a la que no se debe
renunciar: la universalidad política, una solidaridad de lucha entre diversos
(Zizek). Contrapone así, una visión emancipadora, no universalista al estilo
liberal, sino una construida desde las diversidades, pero también alejada de
los particularismos irreductibles de la posmodernidad (ibíd.: 170).
En este sentido, Díaz-Polanco está
también abriendo la posibilidad de una crítica de los caminos de la
emancipación social construidos hasta ahora. Muchos de aquellas propuestas de
izquierda han estado anclados en la visión liberal clásica, en un universalismo
euro-centrado, construidas por fuera de la realidad latinoamericana. Para este
autor muchos del pensamiento progresista de izquierda y sus círculos académicos
e intelectuales han sido penetrados por la ideología universalista liberal y en
ese sentido favorecen la continuidad del statu
quo capitalista (ibíd.: 172).
De esta forma, Díaz Polanco invita
a repensar las propuestas teóricas de la izquierda, sus presupuestos
filosóficos, las raíces a veces no cuestionadas desde donde se construye
pensamiento emancipador. En su lugar invita a construir teoría y práctica
emancipatoria pensando en las realidades concretas: la diversidad, pero la mismo
tiempo evitando caer en el “juego
posmoderno” del todo vale.
En este sentido para nuestro
trabajo es útil incluir la crítica feminista de Julieta Paredes al liberalismo
también implícito en la izquierda feminista.
Julieta Paredes[4]
y la crítica al feminismo occidental
Julieta Paredes, desde el
Feminismo Comunitario plantea algunas críticas en varias direcciones: al
pensamiento andino, al pensamiento feminista y al liberalismo. En estos dos
últimos puntos es donde queremos centrarnos.
Paredes (2008) empieza realizando una crítica a la concepción de la mujer
como una parte más, mínima y problemática de la sociedad boliviana. En su lugar
posiciona a las mujeres como parte integrante del todo social: “las mujeres
somos la mitad de todo”(op.cit.: 1). Rompe así con una concepción fragmentaria
de la sociedad, la cual es punto de partida de prácticas y políticas
desarticuladas, es decir, enfocadas solamente en determinado lugar o estamento
social, sea este de clase, etnia, género. Paredes al proponer mirar las mujeres
dentro del todo social, esta proponiendo articular la clase, la etnia y el
género como un todo continuo y entrelazado; reivindica así el papel y le lugar
de las mujeres en cada uno de esos estamentos.
El liberalismo privilegia una
mirada individual y fragmentaria de la sociedad, donde el individuo masculino
es el fundamento de la sociedad. En este sentido para Concha Roldán citado en
el trabajo de Díaz-Polanco (2008: 162), la obra de Kant, base del liberalismo,
desconoce el lugar de la mujer, no existe presencia de la mujer en sus
formulaciones, la mujer aparece como menor de edad, civilmente incapaz, y
subordinada a la tutoría del hombre.
Paredes al proponer a la mujer
como “la mitad de todo” está volviendo a colocar a las mujeres como partes
integrantes de la sociedad. Está cuestionando al liberalismo en su versión
patriarcal y machista, donde el hombre es el único referente de constitución de
la sociedad por vía del contrato original, por tanto el único depositario de
derechos.
A un nivel mas profundo, Paredes
esta criticando también la forma en como el liberalismo en su versión
neoliberal, anclada en esa visión individualista de la sociedad, construye
teorías y practicas aparentemente emancipadoras, tales como la idea de equidad
de genero criticada por ella. Esta pretende ver de forma igualitaria a hombres
y mujeres. En el fondo parece estar oculta la misma idea liberal de igualdad
humana entendida como no-diferencia, como homogeneidad, supuesto que oculta las
injusticas, las desigualdades y diferencias reales. En este sentido,
Paredes (2008: 6) es clara en señalar
que no se puede hablar de mujeres en general, porque así se encubre la
hegemonía de clase, de etnia y de genero que existen en la sociedad real. Por
el contrario, en parte de su trabajo propone superar esa mirada liberal de la
sociedad como algo fragmentado y anclado en el hombre como individuo principio
y fin de la historia, todo esto en clave feminista.
Sin embargo, ahí mismo levanta
también una propuesta de feminismo alternativo, construida en y desde el
trabajo comunitario en Bolivia, propuesta que pone en cuestión un feminismo
impregnado también de liberalismo. Paredes no invalida las luchas de las
mujeres de otros lugares como Europa o el llamado Occidente. Pero si las ubica
en su preciso lugar y por ende de sus limitaciones en tanto teorías construidas
en otros lugares de enunciación y a partir de otras realidades históricas y
culturales. En este sentido dice:
“El feminismo en occidente
responde a las necesidades de las mujeres en su propia sociedad, ellas
desarrollaron luchas y
construcciones teóricas que pretenden
explicar sus situación de subordinación. Al instaurarse en el mundo relaciones coloniales imperialistas y
trasnacionales estas teorías se convierten en hegemónicas en el ámbito
internacional invisibilizando así otras realidades y otros aportes” (Paredes,
2008: 7).
Para Julieta Paredes el feminismo
occidental nace con la revolución francesa, con la fundación de la republicana
y el estado moderno, como respuesta a una sociedad liberal burguesa que solo
afirma los derechos de los hombres, no así de las mujeres. Este feminismo
plantea dos salidas a la preeminencia de los hombres por sobre las mujeres: el
feminismo de la igualdad (mujeres y hombres iguales), y el feminismo de la
diferencia (mujeres y hombres no son iguales). En los dos casos la mujer se
posiciona como “individua” frente a los individuos hombres. Nuevamente aparece
el sesgo liberal del individuo como principio y fin de la sociedad, incluso
dentro de las teorías críticas como el feminismo.
Como propuesta alternativa al
feminismo occidental Julieta Paredes plantea el feminismo comunitario. Un
feminismo que significa
“partir de la comunidad como
principio incluyente que cuida la vida”, donde no se trata de “pensarnos frente
a los hombres, sino pensarnos mujeres y
hombres en relación a la comunidad”, y
donde además “la comunidad es el punto de partida y llegada para su
transformación” (ibíd. : 8).
Mueve así, la centralidad liberal
del individuo hacia la comunidad y a la vez devuelve un lugar fundamental a la
mujer como parte constitutiva, no solo de la comunidad, sino también de la
humanidad misma, contradiciendo así el precepto liberal de la primacía varonil.
La comunidad es entendida como
otra forma de concebir la realidad y la vida. Sin embargo, cuando habla de
comunidad no se refiere solamente a las comunidades tradicionales rurales e
indígenas, sino en un sentido amplio de comunidad humana. Por tanto, posible de
ser (re)creada en los espacio urbanos y desde diversos principios, fines y
parámetros. Es “comprender que todo grupo
humano podemos hacer y construir comunidades, es una propuesta alternativa a la
sociedad individualista” (ibid.: 9).
Estas comunidades, apelando y a la
vez cuestionando el pensamiento andino kichwa aymara, están compuestas de dos
mitades no jerárquicas, complementarias y autónomas. La comunidad es el espacio
donde se expresan y construyen las diferencias y diversidades, siempre en complemento y reciprocidad no
jerárquica. A la vez, contra las suposiciones esencialistas y ahistóricas, las
comunidades son entes vivos que se mueven, transforman y construyen otras
complementariedades no jerárquicas, reciprocidades y autonomías con otras
comunidades (ibíd.: 10).
Líneas finales: el cuestionamiento al liberalismo. La propuesta de la
comunidad.
Al hacer un repaso de los trabajos
de Rivera Cusicanqui, Díaz Polanco, y Paredes, a pesar de sus diferentes
objetos de estudio, sus profundidades y metodologías podemos concluir dos
puntos: la critica al liberalismo y sus practicas. Por otro lado, la propuesta
en diferentes niveles de una alternativa: la comunidad.
Así, para Rivera Cusicanqui, en su
trabajo en torno al Norte de Potosi, cuestiona fuertemente las bases liberales
sobre las cuales se construye en América Latina la democracia, la participación
de la sociedad y la ciudadanía. Una democracia ficticia por un lado anclada en
nociones liberales de individuo y sociedad y por otra parte anclada en una
Colonialidad no superada, lo cual impiden el verdadero “gobierno del pueblo”. Implícita
en el cuestionamiento de Rivera a la democracia está también el cuestionamiento
a la posibilidad de construcción de proyectos de emancipación tales como el
estado plurinacional en Bolivia y América Latina sin la debida superación de nociones
liberales de ciudadanía y democracia, ancladas a la vez a la historia colonial
aun no superada.
La democracia en América Latina
debe ser construida sobre la base de una concepción individual, pero a la vez
debe tomar en cuenta otras concepciones de individuo y sociedad ancladas en
tradiciones aun vigentes de pueblos y nacionalidades originarios. No se trata
de negar la individualidad, como recalca Díaz-Polanco, sino de cuestionar la
individualización a la que somete el capitalismo y la filosofía liberal. En
este sentido, es preciso recalcar que la comunidad como propuesta de estos tres
autores no significa la anulación del individuo. Por el contrario, retomando a
Marx, la persona se torna individuo solamente dentro de lo social, es decir
individuo y sociedad no son entes excluyentes, el individuo llega a ser tal
desde y en la comunidad. No se trata de negar la agencia del individuo, sino de
colocarlo en su debido lugar, no por encima de la comunidad como propone el
liberalismo, sino como propone Paredes, retomando el pensamiento andino, en
sentido complementario no jerárquico, reciproco y autónomo.
Al mismo tiempo, Díaz-Polanco
cuestiona el origen liberal de los derechos individuales y el lugar de los
derechos colectivos, el no-lugar de las diversidades dentro del marco liberal,
las implicaciones en torno a lo universal y lo particular. Díaz Polanco critica
directamente el contrato original rawlsiano sobre el cual se han construido la
sociedad y la noción de un estado moderno liberal y un tipo de ciudadanía de
tinte individualista.
La crítica de Díaz-Polanco es
sugerente a la hora de pensar las posibilidades de Estados plurinacionales
dentro del marco liberal vigente, y a la
vez los alcances del mismo a la hora de superar la mono cultura del estado moderno
y el racismo de las sociedades latinoamericanas. Para este autor el bien común
como principio universal solamente se puede construir desde la participación de
las diversidades, so pena de incurrir en una universalización de un particular,
y también de dejar de lado otras visiones del bien común.
Por otro lado, en diferente grado,
los trabajos de estas autoras indican cómo el liberalismo infiltrado en
propuestas emancipatorias pueden llevar a contradicciones profundas con la
realidad latinoamericana. En el caso de Rivera, desde el cuestionamiento de los
sindicatos que trabajan en zonas rurales indígenas, y Paredes, desde su
alejamiento de lo que llama feminismo occidental. La idea central se mueve en
torno a la necesidad de volver a pensar
los supuestos desde donde se construyen teoría y práctica emancipadoras. Las
dos autoras invitan a cuestionar el individuo moderno como el origen, el medio
y el fin de la historia, de la transformación social y la revolución. En su
lugar, es sugerente el lugar que le dan a la comunidad como principio de otras
formas de pensar la sociedad, la revolución y la democracia.
Sin embargo, la asunción de la
comunidad como alternativa al individuo no está exenta de crítica desde sus
propios pensamientos. Para Paredes es claro que la comunidad no puede se
entendida solamente como ente social rural, indígena, tradicional, sino que se
trata de una comunidad en sentido amplio, desde diferentes puntos de anclaje,
metas, espacios de construcción y con carácter histórico, por tanto dinámicas y
transformables.
A la vez, Díaz-Polanco pone
cuidado en diferenciar las comunidades contra-sistema de las producidas por el
mismo sistema capitalista en su fase global posmoderna. Es claro en señalar que
el capitalismo también propicia y alienta las identificaciones posmodernas
justamente en contraposición a esas otras identidades ancladas en comunidades
reales con claras prácticas anti capitalistas. Estas identificaciones surgen
justamente donde hay crisis de identidades comunitarias. En este sentido, la
asunción de la comunidad como propuesta alternativa al individualismo liberal,
siempre debe ser entendida desde las contradicciones de clase, de género, de
etnia, es decir desde una visión crítica, para no caer en esencialismos y
particularismos posmodernos como advierte Díaz-Polanco al referirse a la
construcción de autonomías y reivindicación de la identidad.
En este tiempo de crisis de
civilización moderna capitalista colonial y patriarcal, entiendo la crisis como
un momento de ruptura con un modo de vida civilizatorio, pero a la vez,
entendiendo la crisis como un momento de oportunidad (Lao-Montes), se hace
necesario y posible pensar las sociedades más allá del ser humano
individualizado al extremo por la modernidad capitalista. Pero también, más
allá de la comunidad, como un ente social ahistórico, esencializado por el
mismo neoliberalismo. La idea es concebir a la comunidad como un proyecto
histórico político que no se fundamente ya en la noción moderna del individuo,
sino en la noción de comunidad-individuo-comunidad. Un sujeto social
fundacional que permita traspasar las fronteras del liberalismo (tanto del
capitalismo como de algunas vertientes de izquierda) para construir otras
nociones de sociedad, convivencia y Estado.
Los planteamientos de Paredes,
Rivera y Díaz-Polanco invitan a pensar otra forma de sujeto, no
individualizado. Un sujeto que sea individuo solo en relación a la comunidad.
Yendo más allá, la comunidad entendida no solamente como unión-organización de
varias personas sobre un territorio, sino como sostiene Rengifo (1996; 1998) una comunidad que incluye a los seres
humanos, la naturaleza y los seres sobrenaturales. Bajo está óptica, se podría
sostener los llamados derechos de la naturaleza, los derechos a la memoria
histórica y de las futuras generaciones. A la vez, esta idea de comunidad,
historicamente pensada, dinámica, diversa, es una base para pensar
posibilidades de conocimiento que superen la dicotonomía radical moderna
hombre-naturaleza[5],
mente-espiritu, razón-emoción.
La democracia desde un anclaje de
comunidad, no solamente tomaría en cuenta la diversidad humana como punto de
partida: el contrato original. Este debería tomar en cuenta todas las
dimensiones de la vida: naturaleza, humanidad y lo sagrado. Se abrirían así,
posibilidades de pensar las crisis ecológicas, epistemológicas, políticas y
sociales. Yendo un poco más lejos, se trataría no solamente de un contrato
primario en el sentido de Díaz-Polanco, sino otro que tomaría en cuenta no
solamente la diversidad social cultural como una premisa fundamental, habría
que tomar en cuenta también la calidad ontológica de la naturaleza. Se podría
argumentar que cada cultura tiene su propia visión de naturaleza, y que por
tanto al incluir las diversidades estaría garantizada la inclusión de los
derechos de la naturaleza. Sin embargo, no se trata de incluir solamente las
concepciones acerca de la naturaleza, sino de darle el carácter ontológico a la
naturaleza como digna de respeto en tanto principio vital de la humanidad y la
vida.
No se trata de asumir una posición esencialista,
o de regresar a un pasado, de ningún modo. Las comunidades actualmente
existentes están muy lejos de ser las comunidades intocadas por la modernidad colonial
capitalista patriarcal. Sin embargo, a pesar de
siglos de dominación social y explotación capitalista, no se puede negar que
América Latina, y muchos lugares del llamado Sur Global, las comunidades, o la
idea y práctica de lo común, son espacios-tiempos donde han sobrevivido
saberes, prácticas y conocimientos que pueden iluminar nuevas formas de
democracia (tal como la noción de Ayllu
andino), nuevas formas de relacionamiento con la naturaleza, del trabajo humano
y del saber, todas bajo el horizonte de la emancipación humana y de la vida en
general: la superación del capitalismo, la colonialidad y el patriarcado.
Trabajos citados
Díaz-Polanco,
H. (2008). Elogio de la Diversidad. Globalización, multiculturalismo y
etnofagia. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas.
Lao-Montes, A. (s.f.). Crisis de la Civilización Occidental Capitalista y Movimientos
Antisistemicos.
Paredes, J.
(2008). Hilando fino desde el feminismo comunitario. La Paz: Lesbianas
independientes feministas socialistas.
Quijano, A.
(2000). Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y America Latina. En E. Lander, Colonialidad
del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales (págs. 201-246). Buenos Aires:
CLACSO - UNESCO.
Rengifo, G.
(1998). El Aprendizaje Campesino. Obtenido de www.pratec.org.
Rengifo, G.
(1996). El Ayllu. Obtenido de www.pratec.org.
Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias
(re)encubiertas en Bolivia. La Paz: La Mirada Salvaje-Piedra Rota.
[1] Silvia Rivera
Cusicanqui es una socióloga boliviana de origen aymara que ha estudiado la
historia de los movimientos indígenas bolivianos, la cuestión del colonialismo,
y cosmología andina. Es co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina THOA
junto a otros activistas aymaras y quechuas bolivianos.
[2] A pesar de que en algunas comunidades del altiplano la forma sindical
logro unirse a las formas tradicionales de autoridad colectiva, para Rivera
estas terminaron subordinadas a la forma sindical.
[3] Sociólogo y antropólogo
mexicano que trabajado sobre movimientos indígenas mexicanos, autonomías
indígenas y el estado, diversidad cultural, globalización y derechos de los
pueblos indígenas.
[4] Es una activista feminista (comunitaria) aymara. Co-fundadora del
colectivo Mujeres Creando Comunidad desde donde ha trabajado con mujeres de
sectores populares e indígenas de la ciudad de El Alto y la Paz.
[5] Según Pannikar citado en Rengifo (1998:
3) “[…] el hombre moderno tiene temor de que la realidad sea su enemiga.
Confía solamente en su poder, en su inteligencia, en lo que el mismo pueda
controlar”.
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