Reflexiones en torno a la interculturalidad del diálogo y del encuentro. Por una interculturalidad crítica.

En las líneas que siguen reflexiono en torno a una categoría muy puesta de moda en los últimos tiempos en todo el ámbito político y social del mundo. Por todas partes, la antigua imagen de pueblos y naciones separados, enfrentados culturalmente, el famoso choque de civilizaciones de Huntington se ha convertido en un celebrado encuentro entre los "diversos", entre las diferentes culturas del mundo. El racismo es ahora políticamente incorrecto para gran parte de la población mundial. Se ha levantado la bandera de la una interculturalidad que raya en lo que Fredric Jameson llama la "lógica cultural del capitalismo avanzado", es decir la ideología multicultural. Lo que sigue, son reflexiones en torno a la interculturalidad del encuentro inofensivo, despolitizado.

Identidades, Estado e Interculturalidad

La identidad cultural no es algo dado, no es natural, es una construcción social histórica forjada por determinado sujeto social. Tal construcción no es un proceso cerrado, está abierto a la influencia de otras sociedades, de los procesos económicos, y por su puesto del Estado. Por tanto hay que considerar que la identidad cultural no es una categoría natural dada definitivamente, está determinada por la historia y por las relaciones sociales, políticas y económicas que la afectan.

Uno de los actores centrales en las sociedades modernas es el Estado. Este puede jugar un papel poderoso, a través de las leyes, a la hora de definir identidades culturales y sobre todo convertirlas en identidades políticas. Mamdani (2003) muestra como ejemplo el caso del África colonial donde el poder político del gobierno “fracturó la identidad singular, racial y mayoritaria, nativa, en varias identidades minoritarias plurales y étnicas: las tribus” (Mamdani, 2003: 52). Durante la colonia africana, mediante la acción de ciertas políticas, un grupo de población nativa, concebida como indígenas, se transforma entonces en tribus, mientras otro grupo de población no nativa (toda la población europea, asiáticos, árabes entre otros), se transforma en razas. Sin embargo, la posterior redefinición de la población no queda en un hecho de diferenciación cultural sino que avanza a la definición legal, la población bajo la denominación de raza tienen una sola ley: el derecho romano, mientras las poblaciones agrupadas como tribus o grupos étnicos tienen, cada uno, sus propios usos y costumbres, no existía una sola ley que los gobierne.

El Estado puede borrar las diferencias culturales de ciertas poblaciones, pero es importante tener en cuenta que también puede crearlas o también reforzarlas a través de sus sistema político legal, en el caso africano, el autor, afirma que la política hacia los grupos étnicos fue de refuerzo a la diferenciación cultural, convertida en sistemas legales diferentes.

Aun más, el Estado puede incluso escencializar las diferencias culturales existentes, es decir, las identidades étnicas de determinado grupo de población pueden ser obligadas a permanecer fijas en el tiempo, a no cambiar, a permanecer en sus tradiciones puras y originales, incluso si el caso lo amerita a volver a las condiciones originales. Existe entonces la posibilidad de generar condiciones para el fundamentalismo étnico a través de la generación de leyes que promuevan tales condiciones², así como promover visiones a-históricas sobre las diferencias y los pueblos y culturas.

El Estado puede transformar las identidades culturales de cierto grupo étnico en identidades políticas. Mamdani (2203) hace una diferencia entre los dos: la identidad cultural se construye por el consenso, es voluntaria y pueden ser múltiples, mientras la identidad política es impuesta por los órganos legales y administrativos del Estado. Y esta identificación política puede dar pie a procesos de discriminación inter étnica negativa, a racismos y exclusión, de construcción de una diferenciación étnica radical e incluso inconmensurable apoyados del poder del Estado. Por tanto existe una estrecha relación entre la identidad cultural y el poder, las identidades culturales no solamente son fruto de una construcción social histórica sino también puede ser fruto de la intervención estatal, tanto si las crea, las niega o las fortalece en dependencia a determinados intereses político económicos de la clase en el poder.

A partir de lo anterior podemos pensar que el discurso de la interculturalidad entendido como el reconocimiento y el encuentro entre culturas diferentes tiene serios límites ya que este reconocimiento y encuentro siempre se va a realizar dentro del contexto real que es la nación y el Estado moderno. Este tiene la capacidad de provocar reconocimientos y encuentros a través de su normativa legal, pero otro lado como vimos, existe la posibilidad de que no suceda así. El Estado, como lo han indicado largamente las corrientes críticas de las ciencias sociales, no es un ente neutral, dentro de sus estructuras están representados intereses políticos, económicos con cargas de prejuicios sociales históricos. El Estado es un representante de una clase social, como lo muestra tiene la capacidad de forjar identidades políticas de acuerdo a ciertos intereses, puede promover el dialogo pero al mismo tiempo puede forjar diferencias irreconciliables entre grupos sociales.

Desde este punto de vista la interculturalidad no puede pensarse en el vacío, sin tomar en cuenta el poder del Estado sobre las poblaciones culturalmente diferentes, y en específico, para generar procesos de diferenciación y de discriminación étnica. El Estado a través de su aparato legal puede escencializar determinadas identidades, puede borrar ciertas identidades o puede promover las diferencias, de igual forma puede promover un dialogo, pero también puede generar discriminación, promoverlo o reforzarlo.

Por otro lado es necesario tomar en cuenta que el Estado como hemos dicho está impregnado de determinados intereses políticos y económicos de cierto grupo social. Tomando en cuenta el papel del Estado sobre la sociedad, la interculturalidad tampoco puede ignorar las relaciones de poder existentes en la sociedad, las diferencias reales de poder político entre grupos diferentes y también el poder del estado para garantizar o transformar esas diferencias de poder. Basta tomar como ejemplo el caso latinoamericano donde los pueblos y nacionalidades indígenas y afroamericanas se encuentran en total situación de desigualdad política, económica y social frente a la población mestiza. En ese contexto, por demás conocido, no se puede pensar la interculturalidad como el encuentro inocente, sino que debe ser una crítica a las estructuras sociales que provocan diferencias y desigualdades.

El reconocimiento de la diversidad puede ser un proceso sencillo, sin embargo, puede quedarse en eso, generando una visión multiculturalista de la sociedad, en una especie de tolerancia de la diversidad. El dialogo entre esas diversidades supone ir un paso más allá del simple reconocimiento, supone el encuentro y des-encuentro. Pero ese dialogo necesariamente tiene que producirse entre iguales, entre grupos sociales que disponen de las mismas condiciones sociales y sobre todo de poder político para que se posible entablar un verdadero dialogo, y es ahí donde necesitamos mirar hacia el Estado como ente que debería propiciar esa equidad.

Por tanto una interculturalidad crítica que en realidad transforme las desigualdades sociales debe tomar en cuenta las relaciones de poder en la sociedad y el poder del estado para transformarla, el diálogo es posible solamente desde una transformación de las estructuras sociales que generan desigualdades sociales y políticas, solamente así se podría escapar al simple elogio de las diversidades y a ese reconocimiento multiculturalista que no se atreve a mirar las diferencias políticas y sociales que también generar diferenciación.

La experiencia del genocidio de Rwanda como se muestra en el trabajo de Mamdani, en donde a partir de la diferenciación étnica convertida en diferenciación política unida a los intereses de un grupo social y a su condición de poder dentro del Estado nos muestra los límites de un discurso intercultural celebrado por fuera de las posibilidades reales dentro de sociedades, como las latinoamericanas, repleta de desigualdades de todo tipo, pero sobre todo de poder político que condicionan fuertemente los márgenes, los campos, y las condiciones de una dialogo intercultural. Una interculturalidad entendido como simple encuentro entre diferentes termina ocultando esas desigualdades y a la final despolitizándolas.

Mas que un encuentro y dialogo, como si todos dispondríamos de las mismas condiciones de poder político en la sociedad y dentro del Estado para poder generarlo, necesitamos entender la interculturalidad desde el conflicto. Esto implica reconocer las diferencias culturales, pero relacionarlas estrechamente a las desigualdades políticas y económicas que las niegan, que las promueven o las desconocen, tanto desde la sociedad como desde el Estado. El conflicto implica cuestionar la interculturalidad como un proyecto pacificador de las sociedades históricamente diversas como las latinoamericanas, que tiende a hacer desvanecer las diferencias de poder entre los diferentes. De ahí que desde diferentes organizaciones sociales y sobre todo desde los movimientos indígenas de América Latina la noción de interculturalidad, que yo prefiero llamar crítica, ha estado unida siempre a una propuesta de transformación de los estados nacionales modernos, de tal forma que sobre la base de una nueva estructura estatal, unas condiciones económicas más justas, se puedan generar en la sociedad otros acercamientos entre diferentes culturas que conviven en la región.

Neoliberalismo, diversidad cultural e interculturalismo

Por otro lado, también es pertinente dudar de la interculturalidad del dialogo y encuentro (interculturalismo) dentro del contexto del neoliberalismo global, y de su ideología cultural. El neoliberalismo tiene en sus principios a la libertad individual y al libre mercado, se trata de no restringir el libre desarrollo de las libertades empresariales del individuo ligada a la propiedad privada y al comercio. Y dentro de su ideología se vuelve posible el aparecimiento de un brote ideológico que reconoce la diversidad cultural, que, aunque no creada por él, es aprovechada e incluso fomentada como mecanismo para acrecentar la acumulación y en este sentido el neoliberalismo es compatible con ese “impulso cultural” llamada posmodernismo. En este aspecto Harvey afirma con claridad:

La retórica neoliberal, con su énfasis fundacional en las libertades individuales, tiene el poder de escindir el libertarismo, la política de la identidad, el multiculturalismo […] El neoliberalismo no crea tales distinciones, pero puede explotarlas fácilmente, cuando no fomentarlas (Harvey, 2007: 18).

Dentro del actual proceso de expansión y consolidación de la globalización capitalista neoliberal se hace presente una creciente emergencia con diferentes matices y escalas de las diversidades culturales, nacionalistas y étnicas, dando al traste la común noción de que la globalización necesariamente homogeniza las diferencias. Por el contrario, ese proceso es un resultado de la actual mundialización del capital, y “no es algo que ocurre sólo a contracorriente de la globalización, sino que se trata de un movimiento impulsado de algún modo por su oleaje” (Díaz Polanco, 2010: 3). En el mismo sentido se afirma que las identidades que se construyen en esta etapa del capital globalizado no son contrarias ni se resisten al proceso de globalización capitalista sino por el contrario son su compañero natural y su vástago legítimo. Así, el principio neoliberal de la individualización como fragmentación social se muestra compatible con la identidad y la diferencia cultural cada vez más elogiada, y promovida, pues

[…] la globalización funciona más bien como una inmensa maquinaria de “inclusión” universal que busca crear un espacio liso, sin rugosidades, en el que las identidades puedan deslizarse, articularse y circular en condiciones que sean favorables para el capital globalizado (Díaz Polanco, 2010: 2).

Dentro de este contexto de globalización neoliberal y de emergencia de identidades y diferenciación cultural exacerbada, donde la diversidad cultural no solamente que se promueve y se exalta sino que va convirtiéndose en una necesidad para las multinacionales³ en miras a tener mayor beneficio, es necesario dudar si el discurso interculturalista, entendido este como dialogo y encuentro de las diferencias, no es otra forma de multiculturalismo posmoderno, pues solamente se queda en el elogio de una realidad, no existe una crítica a las diferencias políticas económicas y sociales, no apunta a una emancipación social. Más bien cuando surge una posibilidad de contradicción al capitalismo neoliberal global la respuesta del sistema es la “etnofagia” (Díaz Polanco, 2010), entendida ésta como el abandono de los programas y las acciones explícitamente encaminados a destruir la cultura de los grupos étnicos a cambio de la adopción de un proyecto de más largo plazo que apuesta al efecto absorbente y asimilador de las múltiples fuerzas que pone en juego el sistema⁴ y mas específicamente el estado.

Y aquí nuevamente volvemos al punto anterior: la importancia del Estado, o mejor dicho del carácter de éste, en relación a la diversidad cultural. Habíamos dicho que el Estado impulsado bajo ciertos intereses económicos y políticos tiene la capacidad de generar y materializar diferencias culturales y convertirlas así en diferencias políticas con las consecuencias que pudieran tener. A esto habría que agregar que el mismo Estado también puede funcionar como un disipador de conflictos culturales y sociales, pero no por la vía de una transformación de estructuras políticas, económicas y sociales sino por la vía de la inclusión de la diferencias, vaciándolas así de cualquier contenido anti sistema que estas diferencias puedan tener, incluso si manejase un discurso de “defensor de la diversidad”, en este sentido:

[…] el Estado puede presentarse como el garante o el “defensor” de los valores étnicos, especialmente cuando su política debe atenuar los efectos de los brutales procedimientos del capitalismo salvaje o tropieza con los toscos métodos etnocidas de sectores recalcitrantes que no comprenden las sutilezas de la etnofagia. En el tiempo de la etnofagia, la “protección” estatal de las culturas indias alcanza su máximo carácter diversionista. En segundo término, se alienta la “participación” (las políticas “participativas” tan de moda a partir de los ochenta) de los miembros de los grupos étnicos, procurando que un número cada vez mayor de éstos se conviertan en promotores de la integración “por propia voluntad” (Díaz Polanco, 2010: 15).

En este mismo sentido Walsh afirma que:

[…] "las culturas" aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradición y costumbres identificables, mantenidos en un tiempo mítico y utópico, bajo el supuesto actual de la tolerancia e igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la diversidad étnica y otorga derechos específicos, el hecho de reducirlo a una salida solo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particularidad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) (Walsh: 2002: 7).

Por tanto, si no tomamos en cuenta esta posibilidad del Estado, podríamos hablar de que la interculturalidad del dialogo y el encuentro (interculturalismo) como un discurso despolitizador, elogiador de la diversidad y lo exótico pero al mismo tiempo cómplice de las diferencias estructurales y materiales de los pueblos. Este discurso no solamente se articula en la sociedad y las personas, sino que también funciona dentro del Estado como un discurso que dicta las políticas públicas hacía la población diversa. Pero estas políticas (sean éstas de respeto, de promoción, de adopción, o inclusión) siempre van en el sentido de fortalecer la dominación y explotación, pues van siempre en dirección de un reconocimiento de la diferencia cultural, pero al mismo tiempo no reconoce las diferencias económicas, políticas y sociales de los diferentes. La solución no es desconocer las diferencias culturales en pos de la igualdad económica, sino más bien ligarlas para poder construir políticas estatales que logren romper las múltiples dominaciones sociales en juego, atacando las desigualdades económicas y las simbólicas referidas a las distinciones culturales⁵.

Una interculturalidad crítica y transformadora

Una interculturalidad transformadora debe tomar en cuenta necesariamente entonces el carácter del Estado, como una institución no neutral, ni cultural ni políticamente hablando. El problema a la hora de querer generar una interculturalidad transformadora es que el Estado como representante de una clase social y grupo cultural específico cargado de intereses políticos y económicos tiene la capacidad de negar, de elogiar, incluir o de negar y desaparecer las diferencias culturales según sus propios intereses. Por tal razón la interculturalidad transformadora no puede realizarse solamente desde la sociedad, desde la voluntad individual o de grupo, sino que debe pasar necesariamente por la transformación de las estructuras estatales así como de las económicas y sociales.

La globalización neoliberal, y el estado inserto dentro de ese molde global pueden entonces promover y tolerar las diferencias culturales siempre y cuando sean despojadas de su carácter contrario, conflictivo a su proceso. Si ese es el caso, el interculturalismo funcionaría como un dispositivo discursivo que vacía de contenido las luchas de movimientos y grupos étnicos de carácter emancipatorio. Pone más atención al reconocimiento de la diferencia, a un supuesto dialogo (que a su vez cree en la ilusoria posibilidad de dialogo entre dominadores y dominados) y a la inclusión de esas diferencias dentro del aparato del Estado a través de la promoción de leyes respectivas, que al cambio en las estructuras económicas que generan desigualdad social y política. Es decir, reconoce las diferencias culturales, pero al mismo tiempo evita tocar temas de fondo como el carácter excluyentemente político del estado, su estructura y modo de producción económico, dimensiones que necesariamente deben ser transformados para construir una sociedad equitativa donde realmente se pueda producir un dialogo y una ecología de saberes (Sousa Santos, 2009). Esta posibilidad propuesta por el sociólogo portugués es posible siempre y cuando exista igualdad en cuanto a condiciones materiales de existencia, y por ende de poder político.

Ahora, si tenemos en cuenta, que la interculturalidad del encuentro coloca a las identidades diversas como los sujetos de dicho diálogo, es necesario pensar hasta que punto esas identidades culturales no son sino producto de la misma fragmentación social del neoliberalismo globalizado. Al respecto, Héctor Díaz Polanco señala que dentro del contexto de la globalización neoliberal imperante el proceso de emergencia de identidades y diferencias culturales produce dos corrientes diferentes. La primera, relacionada a la emergencia de unas identidades que, a través de la construcción de fronteras culturales, buscan defender lo poco o mucho que queda de la comunidad tradicional, construcción previa a la globalización, donde las identidades todavía responde mayoritariamente a las estructuras sociales internas de la comunidad, y de alguna manera no responden totalmente a la influencia del capitalismo moderno.

La segunda, relacionada al proceso cada vez mayor de fragmentación social, de individualización de la sociedad y de los individuos. Es una respuesta (acrítica) de la globalización, donde las identidades (identificación) son de carácter efímero, yo diría despolitizadas en tanto buscan solamente dar respuesta a una condición de soledad social a la que los individuos son llevados por el capitalismo globalizado. Este tipo de identidad

[…] es un sucedáneo de lo colectivo, regularmente inocuo para el sistema globalizante e individualizador. Al no superar la individualización, la identificación crea la ilusión de una comunidad salvadora; o si se quiere: crea una “comunidad” en el marco de la lógica global o un conglomerado ya globalizado para cualquier efecto. El sistema globalizado proporciona los elementos y las condiciones que hacen posible esa “comunidad” (Díaz Polanco, 2010: 9).

La interculturalidad del dialogo y del encuentro en este contexto se convertiría en una especie de unión efímera de los fragmentos sociales o de esas comunidades efímeras despolitizadas, que por su misma condición no pueden establecer un proyecto de emancipación que vaya más allá del éxtasis de lo diverso. Esta interculturalidad es simplemente un mecanismo purificador de la intolerancia étnica y social, ya que actualmente no es posible sostener abiertamente discursos racistas e intolerantes. De ahí que sea necesario entonces adoptar un discurso contrario que “valore” la diversidad cultural. Pero en tanto acrítica del estado y de las relaciones sociales de dominación y explotación que este promueve, el discurso del dialogo y del encuentro se vuelve una especie de disolvente de los conflictos sociales y políticos, diría una nueva etapa de folclorización de las diferencias. Si antes se miraba lo exótico desde la lejanía, ahora se pretende un acercamiento, se disfruta del encuentro, se dialoga un momento y luego volvemos al mismo camino del día a día que el sistema impone. Una especie de posibilidad de consumo de lo diverso en el contexto de la globalización neoliberal, donde se necesita justamente de la mercancía a consumir y también de su propaganda⁶.

En contra de esa asunción despolitizada de la interculturalidad, una propuesta emancipatoria, que realmente recoja los diferentes saberes, conocimientos, valores, las diferentes ecologías y promueva el dialogo y el encuentro entre ellas necesita del fortalecimiento de las identidades y la diferencia cultural, pero de aquellas que Díaz Polanco] caracteriza como ancladas a comunidades tradicionales que no responden a la globalización. En tanto estas no son totalmente un producto de la fragmentación social y la individualización, en ellas se pueden aún rescatar, fortalecer y promover valores y practicas sociales contrarias al capitalismo global, o que pueden servir como anclaje para la construcción de nuevas formas de hacer y ser frente al capital. Es claro que esas formas de identidad, más allá de las manifestaciones externas y religiosas como pueden ser la vestimenta, las fiestas y la cosmovisión, están ancladas en la comunidad como un todo social estructurado y situado en un lugar y sobre todo “realmente existente”. Es justamente en la comunidad donde se hace posible la resistencia y la propuesta contra el capital global, pues estas en cierto sentido, y a pesar de su creciente inclusión dentro del sistema global todavía responden a lógicas contrarias al capital.

Sin embargo, no es suficiente “la defensa de la comunidad local” para promover una interculturalidad transformadora. Es necesario, como hemos visto, tomar en cuenta el carácter del Estado, su capacidad de transformación de las sociedades en el plano de la identidad desde los intereses políticos e históricos, así como las relaciones económicas y sociales que el Estado promueve. Una interculturalidad transformadora tiene que promover la superación de las desigualdades económicas políticas y sociales como requisito previo al dialogo de diferentes. Superar esas condiciones necesita que esas comunidades tengan la capacidad de dialogar y articular procesos emancipatorios en vista de construir una propuesta de alcance nacional, que vaya más allá de la reivindicación de lo étnico, pero que tampoco lo niegue. Tener la capacidad de mirar las diferencias desde lo político más que desde lo cultural, para así evitar la despolitización que promueve la globalización capitalista. Así la interculturalidad en tanto relacionada a la política puede convertirse en una herramienta para procesos de emancipación y no ser meramente un discurso que reconoce las diversidades inofensivas y consecuentes con la dominación.

Bibliografía citada

Díaz Polanco, Héctor (2010). “Diez Tesis sobre identidad, diversidad y globalización”. En Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). México DF: CIESAS.

Fraser, Nancy (2008). “La justicia social en la era de la política de identidad: redistribución, reconocimiento y participación”. En: Revista de Trabajo, No 6, Año 4: 83 – 101 pp.

Harvey, David (2007). Breve Historia del Neoliberalismo. Barcelona: Akal.

Lao-Montes, Agustín (s/f). Crisis de la Civilización Occidental Capitalista y Movimientos Antisistémicos. Manuscrito no publicado. Maestría en Sociología FLACSO.

Mamdani, Mahmood (2003). “Darle sentido histórico a la violencia política en el Africa poscolonial”. En: Istor, No 14: 48-68 pp.

Sousa Santos, Boaventura (2009). Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social. Buenos Aires: CLACSO, Siglo XXI.

Walsh, Catherine (2002). “(De) construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador”. En: N. Fuller (ed.) Interculturalidad y Política. Desafíos y posibilidades. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.

1 Agustín Lao-Montes(s/f: 6) aclara contundentemente a que debemos referirnos con civilización occidental u occidente: “usamos el concepto de civilización occidental capitalista para referirnos a las lógicas dominantes de economía, gobierno, conocimiento, estética, y subjetividad que surgen y se mantienen a partir de la emergencia del patrón de poder moderno/colonial imperante en los procesos de globalización que emergen en el largo siglo XVI. En este registro, la civilización occidental capitalista significa una lógica civilizacional (es decir, un paradigma de vida) regido por la búsqueda desmedida de ganancia, relaciones mercantiles de competencia, formas de gobierno que separa jerárquicamente gobernantes y gobernados, y valorizaciones estético-culturales y epistémicas que afirman la superioridad de los sujetos y culturas Europeas y Euro descendientes sobre el resto de la humanidad”.

2 Para Mamdani (2003) este sería el origen de toda la violencia étnica y religiosa del periodo poscolonial en el África.

3 Como el caso citado en Mamdani (2003) de multinacionales que promueven el marketing étnico.

4 No era el abandono de la meta integrante, sino su promoción por otros medios. No se busca la destrucción mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gradual mediante la atracción, la seducción y la transformación la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia, y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes (Diaz Polanco, 2010). 

5 Sobre el debate de si es prioritario el reconocimiento de las diferencias culturales o la redistribución económica puede revisarse Nancy Frazer (2008). La justicia social en la era de la política de identidad: redistribución, reconocimiento y participación. En: Revista de Trabajo, No 6, Año 4: 83 – 101 pp. La autora sostiene que no se puede pensar un reconocimiento cultural sin asumir las desigualdades económicas.

6 La etnofagia universal no puede operar sin un enfoque de afirmación de la diversidad, de exaltación de la diferencia, de “seducción” de lo Otro, y, particularmente, sin una teoría que precise las condiciones y prerrequisitos en que las identidades pueden ser aceptadas, es decir, los “límites de la tolerancia” neoliberal hacia lo diferente. Ambas cosas es lo que ofrece el multiculturalismo (Díaz Polanco, 2010: 17).